【名老中醫經驗集】

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【祝由治病的主要作用】

就是「移精變氣」。

這是《素問?移精變氣論》所首先指出的，故必須對之有一初步認識與理解，方可便於對巫與道，以及道與醫的關係作出探討。

書中說：移是移動，調動，改變或動搖。

精是人身的精氣，精力或某種精微的物質，或是更高一級某種物質的特有作用。

移精是指調動人身各種精氣與精微物質的儲備力量而充分發揮其特有功能，或是改變與動搖某種原有的機能狀態。

變是指在移精的作用下，能使某種作用與機能狀態發生改變。

祝由這種治病總則，也是和醫經的見解相吻合的。

如《素問?四時刺逆從論》說：「正氣不亂，精氣不轉。

此之所謂正氣，既可認為是正常的真氣或原氣，更可認為是已經存在的某種主氣。

《呂覽?君守》：「可以為天下正。

（注：「正，主也。

）如果不能改變這種已經存在的不正常的主導之氣，則正常的精氣就不能發生轉移與變動。

又好《素問?玉版論》及《玉機真藏論》曰：「神轉不回，回則不轉。

這均與「移精變氣」有一定聯繫。

 

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【轉是順序向前】

回是倒退向後，人身屬於原氣的各項生理機能，如果是順天之機相生而轉，這就是正常。

如果倒退向後，這就是反常。

任何治療手段，都是促進人體機能順序向前，建立和恢復良性迴圈，防止和打斷倒退或越軌的惡性循環。

巫術治病不論是書符念咒和扮演斬妖捉鬼，都是從精神和心理上先行擾亂其已經存的某種致病的主氣，使其產生感應與感動，促其元氣與元神即正常的生理機能相生而轉，不致相反而回，達到精神回復「神轉不回」的「移精變氣」的作用，故「移精變氣」不僅是巫術治病的根本，而且也可對其他治療方法作出解說，特別是對氣功與針灸療法更可說得通。

當外來或內在的某種作用因數或作用方式加作用於人體時，都可動搖其已經存在的某種主導之氣，出現變氣的機轉，而後就可達到精神回復的「移精」的目的，或是首先起到調動內在因素的「移精」的作用，而後再發揮其扶正祛邪「變氣」目的。

關於這一點，特別是對《黃庭經》的呼吸吐納與導引按蹺，其關係尤為密切。

這對巫術與醫術以及氣功的作用的初步理解，也是一個值得探索的哲學醫學的重大問題。

 

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【（四）對道教之「神」與巫術之「神」】

以及「存神」與「移精變氣」的關係，作出精闢的論證無論為巫術與道教，對於「神」與「神靈」均奉為至寶而時刻不忘。

但兩者的體現與表達形式，卻截然不同。

書中說：巫術是托言某種神靈與靈鬼，通過人的特殊舞姿與荒誕的說唱而表現的，沒有神靈就沒有巫術本身，沒有舞跳與說唱就沒有巫術的存在。

《黃庭經》也是以不同形象的神靈為基礎而時刻存念在心，沒有不同的神靈，就沒有《黃庭經》的內容，沒有時刻存念，《黃庭經》也就失去意義。

巫術之神與道家之神所不同的是巫術之神靈是在於以舞跳即以動的方式為表現，《黃庭》的神靈是在於以存念凝思即以靜的方式為依歸。

同是以神靈為內容，但是由於表達和體現方式不一樣，因而其目的與效果也就存有差異和不同。

巫術之神主要是用於欺世和治病，而《黃庭》之神主要是用來養身和防病。

由欺世治病之巫術，上升為養生防病之道家，這是巫術本身的一大進步。

也是由巫婆走向道家的一個巨大的轉變。

在《黃庭經》中所說的各種不同的神形和神名，並未牽涉到因果報應與降妖捉怪之事，而是

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【如醫家所說的原氣、元氣、真氣或神氣】

是人身各個部位的機能狀況，是被神化了的精神活動，是被淨化了的巫術的昇華，這就是《黃庭》之神與巫術之神的區別。

《黃庭經》的存神，也就是祝由「移精變氣」的應用。

孔子讀《詩》謂：「《詩》三百，一言以蔽之，日思無邪。

《黃庭經》的諸神雖多，但可一字以蔽之，曰：「存」。

存是想念之意，又，在也。

即時刻想念其存在不能對之遺忘也。

這與巫術治病的「移精變氣」是一脈相通的。

在病理狀態下，「移精變氣」是利用與運用某種方式，調動人體內部的因素，以治療與改變某種疾病。

在生理狀態下，「移精變氣」是運用某種特有方式，使人體的精氣與精微物質向著某一方面集中與移動，而改變某一局部與全身的機能。

如精氣能為我用（移精），則疾病自可痊癒（變氣）。

這也就是說，內臟之神，修治既久（移精），則功效自然發現（變氣）也。

醫家治病也每取法於道家之存神，《諸病源候論》引《養生方》曰：「從膝以下有病，當思臍下有赤光，內外連沒身也；

從膝以上至腰有病，當思脾有赤光；

從腰以上至頭有病，當思心內赤光；

病在皮膚寒熱者，當思肝內青赤光。

皆當思其光，內外連而沒己身，閉氣收光以照之。

此消疾卻邪至驗，篤信精思行之，病無不愈。

這和道家存念臟腑之神，其意完全相同。

由此可見，巫與祝由，以及道與醫，彼此之間，本是脈脈相連，糾結難分也。

 

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【（五）闡明道家臟腑的神靈】

是醫家藏象學說與臟腑之官的昇華書中說醫家的藏象學說，是臟腑功能的概括和描繪，《黃庭經》對臟腑神靈的刻畫，大大豐富了醫經的內容。

醫經對藏象的論述，是用十二官職來比譬的，不同的官職就有不同的使命，而《黃庭經》則是用各種神靈的形象進行比擬。

稱臟腑的職能為官和稱之為神，其涵義可以說是完全相同，在《黃庭經》中所列舉的人身各部的許多神名，都是和其本身之機能與陰陽五行的屬性緊密結合在一起的。

肝色青應春，故「肝部之宮翠重裡，下有青童神公子。

肝氣旺於醜，正天色未明，煙霧朦朧之時也，故「神名籠煙字合明。

心色赤應夏而藏神，故神名丹元字守靈。

脾居四臟之中，色黃屬土，故「脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳裡。

土為四時之常氣，故「金木水火土為王」。

而脾神即名常在，主藏意志，其字即名魂停。

肺色白應秋，因虛而成其用，故「肺神皓華字虛成」。

腎色黑應冬，主藏精生育，故腎神即名玄冥字育嬰。

又如膽為中正之官，為東方之陽木，故膽神名龍曜字威明也。

這些都是說明五臟的精神活動與天人相應的五行關係，醫道兩家並無二致，而臟腑不同的神靈。

較之不同的官職，更為細緻切貼，精闢恰當。

 

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【（六）揭去人身諸神的玄虛外衣】

闡明心存神靈在服氣煉形中的作用《黃庭經》以及其他道家經典，其內容幾乎無不為各種神靈所佔有，自然就易被認為是荒唐和迷信。

周氏對於這一方面更有獨到的見解。

書中說：在道書的各種人神之中，既有正名，也有別號，而且還有不同的形狀和衣著，由於這些神名和神形，是出自虛構和幻想，所以有許多的道書對人身諸神，名既不同，形又各異，而沒有統一的標準，就連許多古代名人，也被借來作為人身諸神的形象。

例如臍神一職，也叫孔子來充當，實屬令人忍俊不禁，這自然就被認為是荒誕和無稽。

須知就在這種荒唐外衣的背後，卻存在著另一種極其有用的光輝瑰寶。

其所以給以不同名稱和塑造出不同形狀者，其作用是多方面的。

首先道家的基本功夫，是以呼吸吐納為第一關，主要是要求能夠入靜，如何入靜，就是要求收攝心神，使心有所存，然後才能神有所聚。

如果能在呼吸入靜之時，專心致志，先行在頭腦中構成一種幻覺，想念某一部位，某一臟腑，其中住有一位神人，默呼其名，心想其形，則思想自然易於集中在一部位，使這一臟腑與器官的功能得到鍛煉和提高。

時日既久，則目閉而息調，息調而神凝，神凝而氣聚，氣聚則某種神之形狀可見，使形與神俱，而服氣煉形之功備矣。

這就是說：「存神」是用來作為煉氣時所追求的目標和集中意念的一種手段方法。

人身各部之神，也就是不同器官的生機和活力，其所以給以不同名稱和塑造出不同形狀者，也是用來作為不同組織與器官各有不同真元之氣的區別和標誌。

存念各種神名神形，也是為了提高不同臟腑的功能而創立的，存神成仙，只是引導人們的思想向高一級的境界邁進，保存真元與元陽，不致散亂飛越而已。

以上所述，是對《黃庭經》內容的深刻理解，使我們在發掘道教寶藏時，多添了一把鑰匙，打開了一個新的門戶，真好像醍醐灌頂，茅塞頓開，《黃庭經》的全部妙義，均在其中矣。

 

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【（七）指出《黃庭經》不僅是吐納以煉形養生學的專著】

而且也是恬淡虛無，無為以養性的指南養生古稱養形，養形則必須養氣，養氣又必須養性，而養性就必須養心。

這在注解《內景?心典》時，對於儒、道與醫三家治心之道的一致性，作了精練的引證和歸納。

書中說：儒家治心，稱為正心，即：「欲修其身者必先齊其家，欲齊其家者必先修其身，欲修其身者必先正其心，欲正其心者必先誠其意。

欲誠其意者必先致其知，致知在格物。

又曰：「物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。

（《大學?釋明明德》）可見治心不僅只是治身，也是和治國平天下聯繫在一起的。

而《黃庭經》的思想體系，也是道與醫以及道與儒這三者之間的紐帶和橋樑。

道家治心，既與儒家的道德觀相符，而且也與醫家的思想體系相仿佛。

《道藏?西山記》曰：「所以任物謂之心，心有所憶謂之意；

意有所存謂之志；

事無不周謂之智；

智用萬物謂之慮，動而榮身謂之魂；

靜以鎮身謂之魄；

流行骨肉謂之血；

保形養氣謂之精；

總括百骸謂之身；

眾象備見謂之形；

塊然有閡謂之質；

形貌可別謂之體；

大小有分謂之軀；

眾思不礙謂之神，漠然變化謂之靈；

氣來入身謂之生；

氣去於形謂之死；

所以通生謂之道。

道者有而無形，無而有精，變化不測……修道即修心也。

這較之《靈樞?本神》更為周詳。

書中又引《素問?上古天真論》以及清代余國佩《醫理》「以心治心」的論述，反復說明儒、道與醫在修身養性方面均以「治心」為前提。

 

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【（八）闡明道家對「臍」的重視】

以及「臍」在生命活動中的意義在古代中醫典籍中，對於「臍」的作用，並未有著重的說明，而道家對此卻早已引起重視，如《老子中經》十四曰：「臍者人之命也，一名中極，一名太淵，一名崑崙，一名特樞，一名王城，主身中萬二千神也。

所謂「主身中萬二千神」，是說明人身各部的機能和神氣，莫不與臍中之神氣有關。

而醫家對於臍的重視程度，則遠遠落後於道家。

至明代張景岳在《大寶論》中，才對臍的作用有了著重的論述。

本書對《中景?念吾》章中之「消除惡氣出臍門」，與《素問?氣穴論》之「以溢奇邪，以通營衛」，作了互相對照和印證。

認為「臍」這一天然的孔穴與缺口，乃是溢奇邪與通營衛的最佳通路，也是「消除惡氣出臍門」的最好注解，是醫道同源的又一證明。

 

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【（九）認為《內景?脾部》當然是指脾】

而《脾長》之脾，是指胰而非脾《外景?宅中》「橫理長尺約其上」也是指脾而言。

在醫經中對於胰的作用並未見有明確的論述，而《脾長》是象徵著胰的形狀與對脾胃關係的說明，是對醫家學說的重要補充。

脾與胃可以同稱太倉，胰體狹長，覆於脾胃之上，故曰：「脾長一尺掩太倉」也。

胰與脾胃同以消磨水穀為本職，故《內景?心神》稱「脾神常在字魂停」，而《脾長》則稱「厥字靈源字混康」，意為人身靈氣之泉源與豐盛之元氣，均由胰與脾胃所提供，故胰神即以混康及靈源呼之，是褒揚之美名，也是與脾神的區別。

可見《脾長》者胰也，非脾也，以《脾部》與《脾長》並列，足以證明為二物而非一體也。

以上的這種見解，是發前人所未發，是各家的《黃庭經》注本所未曾注意與體會到的。

 

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【（十）《黃庭經》】

共分為《黃庭內景經》、《黃庭外景經》與《黃庭中景經》三篇不僅在這三篇中，內容重疊錯綜，即或是在一篇之中，重見疊出的章句更是隨處可見。

調濫詞陳，不耐尋味。

周氏以獨特的膽識，收內外中三篇的原文八百五十九句，以《中景》最後的散句合併為一句，共為八百八十句，移前挪後，以此參彼，分門別類，收入四百八十六句，編成為《重訂黃庭養生經》附於卷末，眉目清楚，習誦方便。

這是歷代注解《黃庭經》者所不能做到也是不敢做到的事。

 

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【二、克紹家學法祖《梅花》吾高祖父樹冬公】

生於清末（１８６２～１９１５年），儒而能醫，通諸家言，尤長於針灸，熔今冶古，自成門戶，平生喜畫梅及詠梅，故將其對針灸方面的心得即以「梅花派」名之。

曾著有《金針梅花詩鈔》一稿（以下簡稱《詩鈔》），在其手稿的詩序中，曾有句曰：自古金針重玉龍①，玉龍久已歸太空。

斷鱗殘甲埋塵土，世人枉自說雄風。

我今新譜梅花訣，梅香沁心能去疾。

年年寂寞在深山，不以無人花不發。

質似凝脂骨如鐵，不待三春生綠葉。

施鋤移入院庭間，本性難迷惡炎熱。

流芳常伴天風落，大地氤氳如沐浴。

化作金針度與人，但願普天皆壽域。

 

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【從詩中可以想見其抱負與胸懷】

但因歲月長久，且迭經戰亂，原稿已大部殘缺凋零，吾祖不忍先人手澤及其心得湮沒無存，乃收拾其殘箋斷簡，補充修訂，不僅使原稿面目重新再見，且增損補益，內容更為豐富。

１９８２年《詩鈔》由安徽科技出版社出版，在國內外享有很高聲譽，曾被評為是繼《針灸大成》以後的一部名著之一。

全書分上下兩篇，共有詩歌３２６首。

上篇為針道，除扼要敍述古代各種刺法外，對用針的各項要領，均有深入淺出的闡發。

下篇為孔穴，列舉十四經要穴而標其用，亦有推陳出新之處。

《詩鈔》不僅以首列詩歌，次陳經典，刪繁就簡，首尾貫通，條理清晰，筆調流暢見長，在其全部內容中，處處均有著獨樹一幟的風格與體系。

約舉於下，以見梗概。

 

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【１．重視修身，強調守神】

在書的卷首即強調守神與治神的意義。

不僅對病者要求守神與治神，而且在醫者本身也同樣如此。

醫者神完氣足，精力充沛，方能以不病之身，治有病之人。

其詩曰：能治神者可治針，治神之要在修身。

識得玄微通造化，全形保命刺方真。

 

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【２．識禁知要，不拘細則】

這種思想體系與應用方法，特別表現在第三章「識禁」這一節中。

對人身禁針與禁灸諸穴，作了精闢的概括。

其詩曰：針灸必須藉孔穴，宜針宜灸須分別。

諸說不同難適從，我今扼要為君說：主病之穴有多般，擇其發者自合轍。

宥於古說亦非宜，穴失其用將湮沒。

顏面諸穴火難行，灸瘡發作瘢難滅。

腋肘掌灸亦難，行坐痛楚人不悅。

動脈應手慎灸針，傷其經脈防出血。

背部多灸針忌深，胸腹淺刺為妙訣。

腹部諸穴孕不宜，足之陰陽亦同說。

旁通博覽一反三，始可仁心用仁術。

 

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【３．認症選穴，求異求同】

認症必須明確，選穴方能中肯。

《詩鈔》選穴法中之「求異求同」，實為梅花派認症選穴思想之精華。

書中說：「在認症之時，如欲提綱挈領，則應異中求同；

如欲條①指《玉龍歌》分縷析，則須同中求異。

選穴之際，亦應如此。

以乎太陰肺經各穴而論，大多皆能止咳平喘，穴所異而主治則大體相同，是乃異中之同也。

但中府則用於咳喘肺係急、肩背痛；

孔最則多用於咳而發熱、汗不出；

列缺則用於咳而掌中熱與咳則尿出；

少商則用於咳喘喉痹腫痛。

其咳雖同，兼症則異，是乃同中之異也。

故又特叮囑曰：「在有數症並存而又互相聯屬者，則應同中求異，異中求同，執其要領，攻其一端，而收澄本清源，執簡馭繁之效。

其詩曰：同中求異異求同，吾道玄微在此中，欲向先賢求妙術，兼收旁蓄一針通。

 

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【４．進針有法，左右開弓】

進針是針刺的第一關，這不僅是在於無痛，而更重要的是在於得法。

《詩鈔》所總結出的進針方法，即端靜、調息、神朝、溫針、信左、正指、旋撚、斜正、分部、中的，已足為進針之楷模，而梅花派之左右單手同時進針法，尤為獨創。

其法是以拇食二指夾持針體，微露針尖二三分，用中指尖在應針孔穴之上，反復揣摩片刻，發揮如同左手的作用，然後將食指尖爪甲側緊貼在中指尖內側，將中指第一節向外彎曲，使中指尖略行離開孔穴中央，但中指爪甲仍緊貼在孔穴邊緣，隨即將拇食二指所夾持之針，沿中指尖端，迅向孔穴中央刺入，不施撚轉，極易刺進。

針入孔穴後，中指即可完全離開應針之穴，此時拇食中三指可隨意配合。

三指兩用，簡捷無痛，適宜於兩手同時進針，在左右同取時尤為適宜。

其詩曰：拇食持針中按摩，三指兩用見功夫。

中指略移針迅進，梅花香到病能除。

 

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【５．直斜貫穿，數穴兼收】

《詩鈔》曰：「人身之經脈既是縱橫交叉，而孔穴更是櫛次鱗比，或前後相對，或彼此並排，相對者則直針可貫也，並排者則斜針可串也，常於一針兩穴或一針兩經時用之。

即今之所謂透針與過梁針者是也。

在用液門治瘧時，更為斜串法之典型，即自液門進針，經過中渚與少府而至陽池。

一針四穴，留針食場，截瘧有良效。

其詩曰：直者可貫斜可串，兩穴兩經一針嗅，用針雖少效用多，嫺熟始能操勝算。

液門深刺實多功，靜以留針瘧遁蹤，一針四穴前人少，畢竟梅花法不同。

 

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【６．重深輕淺，深淺兼顧】

進針是否得效實取決於入穴之深淺，而宜深宜淺之間，不但因經因穴而不同，且亦因人因時而各異。

以八綱辨證為例，即有宜深宜淺之分。

如陰深陽淺，裡深表淺，實深虛淺，寒深熱淺。

而梅花派之重深輕淺，亦與《經》旨相符。

《靈樞?終始》曰：「一刺則陽邪出，再刺則陰邪出，三刺則穀氣至，穀氣至而止。

所謂穀氣至者，已補而實，已瀉而虛，故以知穀氣至也。

《官針》又特為之解說曰：「所謂三刺則穀氣出者，先淺刺絕皮以出陽邪。

再刺則陰邪出者，少益深絕皮至肌肉，未入分肉間也，已入分肉之間則穀氣出。

梅花派的深淺之法，乃是先淺後深，逐步深入，以祛邪而調穀氣。

邪氣去則針下之緊急自除，穀氣調則針之徐和乃見。

其詩曰：重深輕淺有來由，穀氣深調厥疾瘳，穴淺忌深深忌淺，妄深中臟必招尤。

 

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【７．候氣三法，曰靜移改】

《針灸大成》曰：「用針之法，候氣為先……以得氣為度。

故下針得氣與否，是針刺成功的關鍵。

久不得氣者多由氣血不足，病久體虛，或精神遲鈍與針未中的緣故。

梅花派候氣三法，是可推薦。

其一是靜以久留，即將針在孔穴中靜置片刻，不必急於撚轉。

其二是如待之而仍不至，可將針尖（古稱針芒）向前後左右頻頻移動，不必出針另刺。

其三是如仍不能得氣者，即須將針抽至皮下，另行改換方向刺入，切忌操持太急，亂撚亂搗。

如始終不得得氣，當另投他法，不必專於用針也。

其詩曰：易得氣者病易痊，氣不至者病難愈。

候之不至將如何？

靜置移鋒或改道。

 

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【８．輔針導氣，推陳出新】

經氣不至，在於候氣，經氣已至，在於導氣。

而導氣之要則在於輔針。

輔針者使針能為我用，針與氣血相依輔也。

《靈樞》曰：「輔針導氣，邪得淫佚，真氣得居。

古人在這方面創有許多的成方與成法，梅花派總結前人的經驗，創立通、調、助、運四大法則。

通氣法是包括推氣與行氣兩法；

調氣法是包括和氣與行氣兩法；

助氣法是包括迎氣與鼓氣兩法；

運氣法是包括提氣與納氣兩法。

《詩鈔》中均有詳述。

其詩曰：推之引之謂之通，行之和之調氣功。

迎之鼓之乃能助，提之納之在運中。

通調助運為綱領，導氣之方此實崇。