【唐君毅︰《 中國人文精神之發展 》】

精靈

【唐君毅︰《 中國人文精神之發展 》】

 

（祖國周刊十卷九期四十三年五月）
　　
(一) 人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念

(二) 中國人文精神之起源

 

(三) 孔子孟子之人文思想與墨子之次人文﹑莊子之超人文﹑及法家之反人文思想

 

(四) 漢人之通古今之變之歷史精神

 

(五) 魏晉人之重情感之自然表現

 

(六) 佛學之超人文思想之興起

 

(七) 宋明理學中之立人極之精神

(八) 清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界

 

引用：http://www.tianya.cn/publicforum/Content/books/1/87210.shtml

精靈

一、人文、非人文、次人文、超人文及反人文之概念

　　

從一方面說，一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創造的。

 

因而一切文化之精神，都是人文精神。

 

討論任何種之學術思想，都是討論人文中之思想。

 

但是，這樣說，則人文思想、人文精神一名之涵義，無所對照，而彰顯不出。

 

我們當說，在人的人文思想人文精神以外，尚有人的非人文，超人文，或次人文、反人文思想或精神。

　

我所謂”非人文的思想”，是指對人以外的所經驗物件，或所理解物件，如人外的自然、抽象的形數關係等的思想，此即如自然科學數學中所包括之思想。

　

我所謂”超人文的思想”，是指對人以上的，一般經驗理解所不及的超越存在，如天道、神靈、仙佛、上帝、天使之思想。

　

我所謂”次人文的思想”，是指對於人性、人倫、人道、人格、人的文化與文化的歷史之存在與其價值，未能全幅加以肯定尊重，或忽略人性、人倫、人格、人文與其歷史之某一方面之存在與價值的思想。

 

我所謂”反人文的思想”，是指對人性、人倫、人道、人格及人之文化歷史之存在與價值，不僅加以忽略，而且加以抹殺曲解，使人同化於人以外、人以下之自然生物、礦物，或使人入於如基督教所謂魔鬼之手，使人淪至佛家所謂餓鬼道、地獄道之思想。

 

由上，故知我們所謂人文的思想，即指對於人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，願意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同於人以外、人以下之自然物等的思想。

　

人文的思想與非人文的思想、或超人文的思想之不同處，在人文的思想之發自人，而其物件亦是人或屬人的東西。

 

非人文的思想與超人文的思想之物件，則為非人或超人。

 

人與非人或超人，可以同時存在。

 

故人文的思想，與非人文或超人文思想，亦可同時存在，而二者之關係，是一邏輯上之相容之關係。

 

但是在人去反省他對自然神靈等非人或超人之存在的思想時，人同時可自覺此思想，亦是屬於人的，是人的科學思想，宗教思想。

 

則人可思想：他自己對於非人超人的思想何以會發生?

 

此思想對人有何影響?

 

會把人帶到那裡去?

 

當此非人文、超人文的思想本身，成人之思想的物件時，則非人文的超人文的思想，亦即包含在人之人文的思想之內。

 

因而在人之人文的思想中，亦當求肯定尊重非人文或超人文之思想或學術之價值。

 

否則人之人文的思想，亦不能圓滿完成，而成次人文的思想。

 

由此而人的人文的思想，對人之非人文、超人文的思想之邏輯關係，又可是前者包涵後者，前者亦依賴於後者的關係。

　

一切次人文的思想與人文思想的關係，亦都是後者包涵前者的關係。

 

此乃由全體之思想包涵片面之思想。其理易明，不須多說。

　

至於人文的思想與反人文的思想，則從邏輯上看，二者是不相容的矛盾關係。

 

如人文的思想為真，則反人文思想為妄。

 

如反人文思想為真，則人文思想為妄。

 

故講人文思想，則必須反反人文思想。

 

但是反人文思想，亦是人的思想。

 

從學術史上看，人文思想之興盛，恒由超人文、非人文、次人文的思想之先行，亦恒由反人文思想之先行。

 

於是人之反省人文思想，亦須反省：反人文思想之何以發生。

 

此反省本身，仍是人之人文思想中應有之一部。

 

由此而人之最高的人文思想中，必須一方包括反”反人文思想”之思想，另一方又必須包括，對反人文思想何以發生加以說明的思想。

 

我們瞭解人文思想與非人文、超人文、次人文、及反人文思想之分別與關係，才可討論中國人文思想之發展。

 

人文思想之發展，一方由人對於人文本身，逐漸加深加廣思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發生關係，而相依相涵或相反相成以發展。

 

在此發展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，及人文的思想之不斷以新形態出現，以反反人文之思想。

 

此相續不斷的人文思想發展歷程中，便顯出一種人類之精神的響往。

 

這種精神，我們稱之為人文精神。

 

而本文之論中國人文思想之發展，亦即可名為論中國人文精神之發展。

 

並非泛論中國之思想與文化也。

　

本文論中國人文精神之發展，即論中國人文思想之發展。

 

而論中國人文思想，又要牽涉到非人文、超人文之思想，此又無異於要論到整個之中國思想史。

 

這當然非一短文之所能及。所以本文只打算將中國人文思想之發展歷程中，幾個較大階段之轉捩的關鍵與特質所在，加以指出，這似是一些中國文化思想史家與我過去，未能斬截分明的。

 

今從”人”與”文”及”超人文”、”非人文”、”反人文”之概念去看，便明白了。

 

最後我再由歷史的聯續，以指出今日中國人文精神，未來發展的方向。

 

許多話都是只說出結論，而理由與根據，亦不擬多說。希讀者諒之。

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二、中國人文精神之起源

 

中國人文精神之發展的第一階段，乃孔子以前之一時期。

 

此時期我們可稱之為中國人文精神表現于具體文化之時期。

 

在此時期中，嚴格說並沒有多少人文思想。

 

但是中國文化之根源形態，即在此時期中確定。

 

此形態即為人文中心的。

 

中國後來之人文思想，亦多孕育於此時期之中國人之心靈中。

 

此所謂人文中心，不是說此時的宗教性信仰不濃，亦不是說此時期的人對於自然不重視。

 

重要都在對宗教性的天帝與對自然物之態度。

 

這只要與當時印度、希臘文化情形一比，便完全明白。

 

人對自然物，簡單說有三種態度。

 

一種是利用厚生的態度。

 

一種是加以欣賞或以之表現感德性之審美的藝術態度。

 

一種是視之為客觀所對，而對之驚奇，求加以瞭解的態度。

 

只有第三種態度，可產生純□的客觀的自然思想。

 

而此則是希臘之科學與自然哲學所自始。

 

這個態度所生之思想是直傾向自然，而初是趨於忘掉人自己的。

 

據說希臘之第一個科學兼哲學家泰利士()，曾仰觀天象而掉落井裡。

 

又說有一哲學家看了天上太陽，於是想道：如果他能到太陽中去，而知太陽之構造，雖葬身烈焰，亦所不惜。

 

這才是真傾向于對非人文的自然的思想，而不惜姑忘掉人自己的精神態度。

 

這種態度，正是中國古代人所缺乏的。

 

中國古代人對物只偏在利用厚生的態度與審美的藝術角度。

 

中國古代的聖人，如伏羲、神農、堯、舜，皆兼被視為文物之發明者，人倫政制之訂立者。

 

以文物或利用厚生的工具之發明及製造之多而精巧上說，在二百年前，中國實超過西方。

 

但這卻不能證明，中國文化原是重自然思想富於科學精神的。

 

這是我不能同意一些朋友的意見的。

 

因為真正的自然思想或純科學精神，是應為瞭解自然而瞭解自然，為求真而求真的，此即希臘哲人之所以看不起技術工作，亞基米物()之羞於記述其所發明之器物。

 

反之，中國古代之重文物或利用厚生之工具之發明，卻可證其缺乏純□的自然思想、客觀的科學精神。

 

中國古人發明文物或利用厚生之工具，當然亦要對自然用思想。

 

但對其所成之器物，則只視為供人之求生存于自然之用，與成就禮樂與生活之用者。

 

則此思想，根本是人文中心的，而隸屬于人文思想之下。

　

其次，中國古代人對上帝、天、鬼神之信仰亦非不篤。

 

“文王陟降，在帝左右”，即人死後可與上帝同在之思想。

 

但是如印度宗教家之思及人死後之有無盡的輪回，而產生種種如何解脫之思想，明是中國古人所未有。

 

如希伯來人由視上帝有其不可測之獨立意志，而生之寅畏，如西方中古神學家，對上帝本身屬性、內向動作、外向動作等之討論，中國古人亦是不瞭解的。

 

總而言之，即純視一死後之世界為一獨立自存之物件，而對之加以思索之超人文思想，是中國古人所缺。

 

由此而專為神人之媒的僧侶巫覡之地位，亦較不重要。

 

中國古代帝王之直接祀天，而上承天命以施政，以及”天視自我民視，天聽自我民聽”、”天意”見於”民意”之思想，天之降命於人，視人所修德而定之思想，即使”天”、”君”、”民”與”人之德性”，四觀念相融攝而難分。亦即使中國古人之宗教意識、政治意識、道德意識，相容攝而難分。

 

中國古代之宗教思想，亦即隸屬於一整體之人文思想中，不能自成一超人文之思想領域。

 

我們瞭解中國古代之缺乏對非人文之純自然的思想，對超人文之死後世界及神界之思想，便知中國文化是一在本源上即是人文中心的文化。

 

此文化之具體形成，應當在周。

 

古人說”夏尚忠，殷尚質，周尚文”。

 

因至周而後有禮樂之盛。

 

古代聖人之創制器物，大禹之平水土，表示中國人之先求生存於地上，能制禦萬物。

 

此中器物之價值，多在實用的方面。

 

在周代有禮樂之盛後，實用器物乃益化為禮器樂器，物之音聲顏色，亦益成表現人之情意、德性之具，而後器物之世界，乃益有其審美的藝術的人文意義。

 

夏殷之較重祀鬼神，表示中國人之先求與神靈協調。

 

此時之禮樂，當主要是和神人之禮樂。

 

至周而後禮樂之意義，更重在通倫理，成就人與人間之秩序與和諧。

 

故文之觀念之自覺，亦當始于周。文王之諡為文王，與後來公羊家之說”人統之正，托始文王”。

 

禮記之說”三年之喪，人道之至文也”、易傳之說”觀乎人文，以化成天下”，都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。

 

我們方才所引之幾句話，都是春秋以後的人才自覺的說出的。畢竟春秋以前的人，對其所生息之周代文化中之人文精神，究竟自覺至何程度，頗難說。

 

大約在西周之封建貴族的禮樂之文化，是一生命力極健康充盛而文雅有度的文化。

 

這時人之精神或內心的德性，即直接表現于其文化生活中。

 

因而自覺反省的思想，亦不需要很多。我現在只引國語周語中一段話，以為此種人文精神之說明。

 

“言敬必及天，言忠必及意，言信必反身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。

 

┅敬，文之恭也。

 

忠，文之實也。

 

信，文之孚也。

 

仁文之愛也。

 

義，文之制也。

 

智，文之輿也。

 

勇，文之帥也。

 

教，文之施也。

 

孝，文之本也。

 

惠，文之慈也。

 

讓，文之材也。”

 

此段話之將人之一切德性如敬等，視為屬於禮文，並與天等事物連貫而說，正是一種”人內心德性，直接表現于文化生活的精神”之一種最好的說明。

 

這一段話中的思想發生的時間，雖仍不能十分確定，但是我相信，用以說成周盛世之人文精神，當是最切合的。

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三、孔子孟子之人文思想與墨子之次人文、莊子之超人文、及法家之反人文思想

 

真正對於中國傳統之人文中心的文化精神，加以自覺瞭解，而抒發其意義與價值者，乃孔子所開啟之先秦儒家思想。

 

而由孔子至秦之一時期，即可稱為中國人文思想之自覺的形成時期。

 

孔子一生之使命，不外要重建中國傳統之人文中心的文化。

 

當時的時代問題，是周哀而夷狄之力量興起，是貴族階級之墮落與無禮，是士庶人之逐漸要求提高社會地位。總而言之，是傳統的禮之壞，樂之崩。

 

即中國人文世界之內部敗壞，與反中國人的夷狄勢力，對中國人文的威脅。

 

孔子一方佩服周公，佩服倡尊王攘夷，使他不致被發左襟的管仲，一方即要當時居貴族與平民間的士人，負起保護與重建中國人文的責任。

 

士本是武士，武士本是執干戈以衛社稷的。

 

而孔子則教士人”忠信以為由胄，禮義以為干櫓”，”仁以為己任，死而後已”，以衛”文王既沒”後之”斯文”。

 

這正是解決當時的時代問題唯一的呼召。

 

孔子作春秋寓褒眨，不同於耶穌之說要再來作末日的審判。

 

這是一對當時之政治人物之一直接的審判。

 

末日的審判，是超人文世界的事業。

 

直接的審判，則是人文世界中的事業。

 

耶穌反對法利賽人的偽道德、偽法律，因而歸到我們的國在天上。

 

孔子則痛心于當時貴族階級人物之僭竊禮樂，因而說”禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？

 

樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉”?

 

他要人知內心仁德，乃為禮樂之本。孔子雖以質勝文則野，文勝質則史。

 

文質彬彬，然後君子，但我們從孔子之屢說”巧言令色，鮮矣仁。”

 

“巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”

 

又說”先進于禮樂，野人也┅如用之，則吾從先進。”

 

“行有餘力，則以學文。”

 

“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”

 

便知孔子之所謂文並非重在禮樂之儀文，而尤重在成此禮樂之文之德。

 

此德即文之質。”

 

虞夏之質，不勝其文。

 

殷周之道，不勝其敝”。

 

孔子明是要特重”文之質”或”文之德”，以救當時之文敝。

 

簡言之，即孔子之教，于人文二字中，重”人”過於重其所表現於外之禮樂之儀”文”，而要人先自覺人之所以成為人之內心之德，使人自身先堪為禮樂之儀文所依之質地。

 

這才是孔子一生講學之精神所在。

 

亦是孔子之人文思想之核心所在。

 

這樣一來，孔子遂在周代傳下的禮樂儀文之世界的底層，再發現一人之純”內心的德性世界”。

 

而由孔子與弟子之以德性相勉，孔門師弟遂自成一”人格世界”。

 

孔門師弟與後儒關於德性與人格之如何形成的智慧思想，亦自成一人文思想之新天地。

 

其意義與價值，亦可比孔子之尚論古代之人物與文化，及作春秋以寓對當時人褒眨，尤為廣遠。

　

孔子以後，把孔子之人文思想，再推進一步者是孟子，而激發孟子之人文思想者，則是墨子之次人文的思想。

 

我們說墨子之思想，是次人文的。

 

這是因為墨子承認人民的經濟生活之重要，尚賢尚同的政治社會組織之重要，亦承認兼愛的道德，無攻伐的國際和平之重要。

 

但是他忽略禮樂之重要，儒家所重之孝弟之重要。

 

他主張節葬非樂以非儒，他不能對全面人文之價值，皆加以肯定。

 

這即使他之思想，只成次人文的。

 

而他之重天志與明鬼，則又似為一超人文的思想。

 

不過其動機仍為實用的，故不能真發展為宗教。

 

他之以利害為是非善惡之準繩，則尚可使他之思想成反人文的。

 

不過此點，可姑不多論。

 

孟子之人文思想，所以能答覆墨子對儒家之攻擊，而重新說明儒家所重禮樂及家庭倫理之價值，則在孟子之能肯定心性之善，而由人之心性要求，以言禮樂之表現為人情之所不容已。

 

他由人性之仁愛之流行之次序，必由近及遠，以論人人親其親長其長而天下平。

 

並由人生之為天所與我者，以言盡心知性知天，把人道與天道通貫起來。

 

中國儒家之人文思想發展至孟子，而後孔子所言之人文價值，與人內心之德性，乃有一先天的純內在的人性基礎。

 

而”人之心性的世界”之存在，亦可謂首由孟子自覺的以樹立。

　

中國先秦之人文思想，再進一步之發展，則為荀子之思想。

 

荀子之思想之重點在言禮制，即言文化之統類，或人文世界之結構。

 

孔子重言禮樂之意，孟子重言禮樂之原。

 

荀之言禮制，而複重禮樂制度之實效。此實效即樹立人文世界，以條理化自然之天地與自然之人性。

 

“天地生君子，君子理天地”，而後”自然之世界為人文之世界所主宰”。

 

此乃莊子之”以天為宗”，尚自然而薄人文的超人文思想之一倒轉。

 

至於中庸、易傳、樂記之言誠為天之道，言盡其性即盡人性以及物性，言天地具元亨利貞之德，言禮樂中之和序即天地萬物之和序，則皆為以人文世界中之概念，去說明”超人文之天地”之價值意義。這是先秦儒家人文思想之由人道以通天道之發展。

 

我們說墨子思想是“次人文的”。

 

莊子思想是“超人文的”。

 

至於如騶衍之言大九州，言天地開闢之歷史，則我們可稱之為”非人文的”。

 

這都不必是反人文的。

 

先秦思想中之”反人文的思想”，乃法家由商鞅至韓非之思想。

 

這種思想與墨子莊子等思想之所由起，都是由於周之文敝。

 

墨子鑒於禮樂之為王公大人奢侈品，而非禮樂。

 

莊子鑒於禮法之束縛人性命之情，鑒於人之立功立名之心，使人失去自己，而要與造物者游，以成天人。

 

商鞅、韓非、李斯、則由要富國強兵，而反封建反宗法，以及一切維繫封建宗法制度之禮樂、仁義、孝悌等由周傳下之文化；亦反對當時一切馳騁談辯以取富貴之遊士，而連帶反對儒墨道之學術思想。

 

但是他們之富國強兵之人文目標何在，他們卻說不出，亦未說是為人民百姓之福利。

 

他們視富國，只是”摶力”，強兵而向外攻戰，只是”殺力”。

 

要殺力必須摶力，已”摶力”又必須”殺力”（商君書所說）。

 

故必須兼重耕戰或富國強兵，求富強而又以”權為君之所獨制”，”其行制也天，其用人也鬼”。（韓非一些文章中所說），這即成一純□之反人文的思想。

 

而此反人文的思想，經李斯秦始皇之手，即形成之他們之焚書坑儒，而統制思想，統制言論，戕賊民力的極權政治。

 

此政治暫時結束了先秦之人文思想之發展。

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四、漢人之通古今之變之歷史精神

 

先秦之人文的思想與一切非人文、超人文、次人文的思想，經秦代法家之反人文的思想與政治力量之壓迫，而沉入會底層，自然互相混雜。

 

超人文的道家思想所化出的神仙思想，非人文的陰陽家思想，與儒家之人文思想，三者互相混雜的產物，即始于秦漢之際而盛於西漢之讖緯思想。

 

這種思想附托於儒家之經與孔子之人格，而將孔子神格化，並造成若干對未來世界之預言，及對於宇宙開闢、人類原始之歷史之推測的神話。

 

這是人的思想受了現實上的壓迫，無法直接伸展而出以向外表現，便只有向過去與未來遙望猜想的結果。

 

而當漢代秦興，原來被壓伏的思想，得重新表現時，人之不雜迷信的回顧過去，以復活之於現在之精神，則為漢代人求通古今之變的歷史精神。

 

此”通古今之變的歷史精神”，亦即形成漢代人文精神之進一步發展。

 

中國文化自來是重歷史的。

 

但是先秦以前的史官與各國春秋之紀事，只是直接就事紀事。孔子作春秋，亦只是就事論事。

 

真正的歷史精神，應當是一種由現在以反溯過去，而對古今之變，沿源溯流，加以瞭解的精神。這種歷史精神只在中國人文之發展言，如依辯證法說，是由正面轉至反面。

 

漢之反秦，是一反之反。此反之反，同時即回抱回顧原先之正面。

 

此回抱回顧，即真正的歷史精神，所以為歷史精神之本質所在。而司馬遷之史記，即一劃時代的歷史著作，而表現漢人之歷史精神最好的一部書。

 

司馬遷作這部書，其意在承繼孔子作春秋之精神。

 

但是他此書之歷史價值，實已超過了春秋。歷史書之最大價值在回顧過去，重述過去，而復活過去，如在目前。

 

史記能使過去中國之人文世界、人格世界復活於一切讀其書者之心靈之前。而春秋不能。

 

自此點說，即史記之歷史價值，超過了春秋。

　

歷史精神是一回顧過去，復活已逝去之人文世界、人格世界，同時亦即一承載與負戴過去與今人文發展之一切成果的精神。

 

承載與負戴，乃中國易之哲學中所謂地道。

 

漢人之厚重、樸實、敦篤，正處處表現地德。

 

漢人在哲學思想中，如在董仲舒思想中，尊天而視天如有人格，如人之曾祖父，而要人體天心，法天道，及各種天人感應之論，同是一種”高度的承載負戴的精神”之表現。

 

漢人之天人感應論，非一種人卑遜戰慄於天帝前，認罪求賜恩之宗教意識，亦非要成就一種對天帝本性作客觀瞭解之神學。

 

而只是原自一種認定人之行為，負擔著天地間祥瑞災變的責任意識。

 

過去之歷史文化，人須要負擔在身上。自然世界之風調雨順，海宴河清，亦負擔在人身上。

 

這種愚不可及的漢人精神，正與漢人之所以能在地上，造成堅實而博大的統一國家，依于同一的厚重、樸實、敦篤的德性基礎。

　

漢末之王充思想，是批評漢人一切陰陽五行、天人感應、及是古非今的思想的。

 

他以天地為自然之氣，以歷史傳說多不可靠，他是一自然主義者。

 

但是他之自然主義的思想，只是用來作懷疑批判一切虛妄之說之用。

 

他亦非為瞭解自然的科學家。

 

他之懷疑批判一切虛妄之說，是要歸到一種平情近理的自然主義的人文觀。

 

這種人文觀，恰足為清理漢代思想中，一切牽強比附與迷信的成份之用，解除漢人精神上不必要而過重的負擔，而結束了漢代思想。

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五、魏晉人之重情感之自然表現

　

漢代以後的魏晉清談所開啟的思想，通常稱為玄學思想。

 

這種思想，大體上是輕名教而貴自然。

 

故亦被視為自然主義，並非如近代西方根據自然科學來建立之自然主義。

 

此所謂自然，初隻為指人所自然表現的情感之哀樂等。

 

貴自然，初只是說作人要率真。

 

阮籍、嵇康之非堯舜、薄湯武，以禮豈為我輩設，只因他們看清當時之漢魏晉間之禪讓，與世之君子之”委曲周旋儀”，整個是一假借，一文飾，一虛偽。

 

因而甯作一任情適志的自然人。

 

這只是重人過於重文。

 

大約中國人文思想之發展，即在重人與重文間，畸輕畸重。

 

周公重“文”，孔子重“人”略過於重“文”。孟子重“人”，荀子重“文”。漢儒略重“文”。

 

魏晉思想初期，則是重“人”。

 

不過孔子重“人”，是重“人之德性”。

 

孟子重人，乃重“此德性所本之心性”。

 

魏晉思想重人，則初是重”人情感之自然表現”。

 

由重情感表現，而重人之風度、儀錶、談吐，而成過江名士之清談。

 

此清談中，有人物的才性、風度、儀錶互相欣賞，亦有玄言妙論互相稱美。

 

魏晉人對自然物、對人，都能以一藝術性的胸襟相與。

 

於是自然物與人物的個性、特殊性，都由此而易於昭露於人之心目之前。

 

這使魏晉六朝，成一文學藝術的時代。

 

亦是在人生社會政治思想中，尚自然，尚無為，尚放任，尚自得，尚適性的時代。

 

王弼、何晏、郭象、向秀之思想，即此時時代精神的注釋。

 

此時代精神，與漢人精神相比，正全相反。

 

漢代人是厚重、樸實、博大、敦篤。學者之精神，要負載歷史，尊天崇聖，通經致用。

 

整個社會之化，在要求凝結、堅固。

 

這使漢人完成了摶合中國民族為一大一統的地上國家的歷史任務。

 

魏晉六朝的時代，在政治社會上看，明是衰世。整個中國之世界在分裂。

 

於是人之個人意識，超過民族意識、國家意識。

 

人要求表現自我，發抒個性，不受一切禮法的束縛、政治的束縛。

 

這時代最特出的詩人、藝術家、思想家，都可說是比較缺乏對整個天下國家之責任感的人，或有責任感，而自覺無法負責任的人。

 

而這時人之精神之最好的表現，則是人在減輕了、卸掉了責任感之後，人的精神亦可變得更輕靈、疏朗、飄逸、清新、瀟灑。

 

這種精神之表現于魏晉時代之文學藝術中者，是漢人無論如何亦夢想不到的。

 

魏晉人談名理玄學的哲學文字之清通、朗澈、透闢、簡要、雋永，亦同是人的思想上去掉了傳統學術的負擔，亦暫不要求負擔甚麼治國平天下移風易俗之大責任後，自由揮灑運用其智慧，才能達到的境地。

 

我們如果說，漢人精神表現厚重之地德，漢人之精神與思想之毛病，在太滯礙、太質實，如有泥土氣；則魏晉之文學藝術哲學中，卻可說是脫淨了此泥土氣，而優遊於自然界與人間世，望之“飄飄然若神仙中人者”。

 

這是中國人文精神之另一種形態之新發展。

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六、佛學之超人文思想之興起

　

從南北朝到隋唐，是佛學入中國，為中國學術思想之主流的時代。

 

佛學之思想，應當說是超人文的。

 

因而佛學之精神，亦不一定能與南北朝隋唐之一般社會文化精神相配合。

 

漢代之思想，能與漢代之文化配合。

 

我上文論魏晉之玄學思想，亦與魏晉人生活及文學藝術之精神，合併討論。

 

由南北朝至隋唐，則是中國民族由分散再到凝合成大一統的國家時代。

 

唐代文化，整個來說，是表現孟子所謂充實之謂美，而光輝及于世界的文化。

 

此時代之政治上人物與詩人藝術家，多皆是有規模，有局度，有風骨，富才情的。

 

這與魏晉人之瀟灑優遊之精神不同，亦與佛家之超人文的出世精神不同。

 

故對佛家超人文之思想之所以注入中國思想，其理由當在魏晉南北朝以來，中國當時之學術思想與文化之缺點與流弊中求之。

 

當時中國文化之缺點，在失去固有之宗教精神、道德精神。

 

表達思想之文字多為散文斷句，而缺組統構造。

 

魏晉之玄學中之言無、言自然、言獨化，根柢上是一觀照欣賞優遊的藝術精神之表現。一

 

切觀照欣賞優遊的藝術精神，都不能使人生自己有最後的安身立命之地。

 

這種精神之本質，可以當時王羲之蘭亭集序一段話說完。

 

“即當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，曾不知老之將至。及情隨事遷，感慨系之矣。死生亦大矣，豈不痛哉”這種精神，善於隨所遇而欣賞之。

 

但亦正因其善於隨所遇而欣賞之，則其欣賞之事，亦“隨所遇”之去而俱去。

 

於是人生無常之感，在所必生。

 

死生之問題，在所必有。

 

而此欣賞之精神，在遇著人生無常或死生問題時，又一無辦法。

 

佛學久所以入中國，則正是要解決人之生死問題，滿足中國人之宗教要求。

 

佛學經論較長於組織與構造，亦為才智之士所甘低首降心，加以研究者。

 

至於佛學在南北朝隋唐之盛興，則我們可說其原因之一，在佛學之超人文之精神，亦正可糾正南北朝之文人“連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風雲之狀”的浮華之習。

 

此種浮華，是又一種文敝。周之文敝，使孔子重質，使墨子反禮樂，使莊子要游于人世之外，終於有商鞅、韓非、李斯之反人文思想。

 

漢之人文思想與陰陽家言之混雜糾纏，使王充之自然主義出現，使魏晉人反名教，而任情感重個性。

 

魏晉至南北朝文人之尚風花雪月的文敝，亦宜有主張超語言文字、超人文，以求證寂淨之涅盤境界的佛家思想，來清洗文人之色相，來清洗文人之色相，以滿足人求向上一著之精神要求。

　

佛學入中國，在中國建設了無數的廟宇，帶來無數新的人生宇宙之思想，亦幫助開拓了中國藝術之新境界。

 

而佛教中之高僧大德，亦常不免兼詩人與畫家，這是一種佛教之超人文精神與中國之人文精神之互相滲透。

 

而佛教之出世精神、出家生活，與儒家之在家生活、人世精神，互相滲透成的佛家思想，則有由天臺、華嚴之中國佛學之教理逐漸轉化出之禪宗思想。

 

而再進一步復興中國固有之人文精神之思想，則為宋明之理學。

 

七、宋明理學中之立人極之精神

　

說宋明理學，受佛家、道家思想之影響，是可以的。

 

但宋明理學之本原，則只是儒家之人文思想。

 

則其思想之內容與精神，從一方面說，亦確有超過以前儒家的地方。漢儒尊天崇聖，視聖人如天降而不可學。

 

宋明儒之共同信仰，則劈頭一句，便是聖人人人可學。

 

第二句是聖人能與天合德，天或天地並不高於聖人。

 

這是真復興了先秦儒家論、孟、中庸、易傳的思想，而超過了漢儒。

 

本來先秦儒家思想之發展到易傳，即成立了一個對於宇宙之究極的概念，是為太極，而人道人文，遂皆一一有形而上的究極的意義。

 

此外宋明儒如陸王之言心，乃即“人心”即“天心”。

 

亦有一形而上的絕對意義。這中間的哲學，是以人道透視天道，以天道保證人道。

 

於是宋明儒之“人文精神”，即透到“超人文非人文之世界”，而“超人文非人文之世界”，亦可視如”人文世界”之根原所在。

 

宋明理學家，可謂在超人文非人文之世界與人文世界間，真看見一直上直下的道路。

 

所以宋明儒一方是反對佛老之忽人道，而在另一方，他們所最喜言的，卻是去人欲，存天理。這個思想頗為清代以後人反對。

 

去了人欲，豈不成非人？

 

只存天理，人又到那裡去了？

 

但是這些問題，不是這樣簡單。

 

如要簡單說，則“存天理”，是“人要去存天理，使天理下來”，“去人欲”是“人自己內部之天理要去人欲”。

 

人欲去了，人才成一與天合德的人。

 

這不是漢人之外在的天與人感應之說。

 

這亦不是懸空的哲學玄想。

 

這是一種最誠敬的道德生活中，所感之一種實事的敘述。

 

這種最誠敬的道德生活，因是要立人極，使人道有形而上的究極意義，所以其中涵有一宗教性上看，才知宋明理學，是中國文化經了佛學之超人文的思想刺激後，進一步的儒家精神的發展。

 

這發展，是發展出一種“自覺能通貫到超人文境界之人文精神”。

 

這種人文精神之最高造詣，亦是“人”重於其所表現之“文”。

 

“堯舜事業，何異浮雲過太虛”，宋明理學家在一個時候，都可如此看。

 

自宋明理學家看，如魏晉人所尚的人之情感生活，漢唐人所尚的人之氣質之美，都不足見人之所以為人之真心真性所在。

 

此真心真性，要把人之一般情感生活中之“嗜欲”，天生的“氣質”中之駁雜成份，與真志相混之“意氣”，與真知相雜之“意見”，層層剝落，然後能見到。

 

而此真心真性，亦天心天理之直接呈露。

 

孔子五十知天命，又有知我其天之感，孟子有盡心知性則知天之言，中庸易傳亦同有天人合德思想，而由人文以通超人文境界。

 

但先秦儒者之悟此境界，似由充達人之精神、至乎其極而悟。

 

宋明儒者則由不斷把人的生活中，心地上，一切不乾淨的渣滓污穢，一一掃除而得。

 

這便開闢出另一條“由人文世界，以通超人文世界之天心天理”的修養道路。

精靈

八、清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界

 

對於清代之人文精神，我們如果專自其異於以前各時代之人文精神或所偏重之點而言，我們可說清代人對中國學術之最大貢獻，在考證、訓詁、音韻、校刊、輯佚等，以整理古代傳來之文獻。

 

這一種精神，自最高處言，乃依於一種由文物文字之研究，以重構已往之人文世界之圖像，為求當今之治平事業之用。

 

自其最低處言，則不免以文物文字所在，為文化或思想之所在，而或使人玩物以喪志。

 

除此以外，清代人在學術思想方面，則大均反對宋明儒之忽略人之自然情欲之地位，重靜而輕動，重先天之心性之會悟，而忽略後天之習慣之養成，又忽略民生日用及現實社會中之種種問題。如顏李戴焦之思想，皆由此等處反對宋明儒。

 

從此二者看，則我們可說清代之人文精神，比以前各時代之人文精神，是更能落到人之“感覺經驗可直接把握的實際”。

 

文物文字，是感覺可直接把握的，情欲行動習慣及民生日用之問題，亦是一般的感覺經驗世界的問題。

 

我們須知“感覺經驗世界”亦即“人文世界與自然世界之交界”。

 

在感覺經驗世界中之文物，或飲食男女之事，究竟屬於人文世界與自然世界，是很難分的。

 

譬如考證文物，而至於發掘出古物，問到究竟是一塊具石斧形狀之物，是由人所造成或自然長成，是很難辨的。

 

自然世界的風霜水火，對於古人所遺留下之文物，究竟有些心什麼影響，是考證學家亦最需要瞭解的。

 

人之飲食的方式，男女結婚的方式，那些是原于自然情欲本能，那些是由於人文之陶冶，亦是很難辨的。

 

由此我們要瞭解此感覺經驗中之事物，即除須有人文歷史之知識外，兼須有種種對非人文的自然之知識。

 

而清代人之注重感覺經驗世界的問題之人文精神，便同時是一必然要引人注意到“非人文的自然世界的人文精神”。

 

專研究非人文的自然世界之思想，即自然科學之思想。

 

由此而由清代之人文精神，即理當接到對西方輸入之自然科學思想之重視。

 

而清代大學者，亦多已能重視天文輿地與數學等科學。

 

民國以來之中國人，更無不承認中國文化應吸收西方之科學，其中即包含人文科學與自然科學。