【人文●儀式總論】

楊籍富

【人文●儀式總論】

 

儀式（ritual）一詞源自西方，指稱與象徵意涵有關的一再重複的一套行為。

 

但是人類行為異於動物者，即在於任一行為均屬於文化，而舉凡文化行為即隱含有象徵意涵。

 

因此，狹義的儀式定義即為：與宗教象徵，尤其是神聖事物有關的重複的制式的動作。

 

中文原有禮儀、科儀、儀軌、祭典、法會等詞彙，然而因為這些詞彙帶有既成的字意，不容易加以重新操作以符合當代學術潮流，因而以儀式一詞來包括目前在臺灣的各個宗教、教派所舉行的各式宗教活動。

 

中文「禮儀」一詞的用法，是廣義的儀式範圍，包括日常生活打招呼問候禮節，用餐時的餐桌禮儀，到葬禮都可以涵蓋。

 

《論語‧為政》即有記載「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」。

 

儒家認為君子行為舉止，進退要合乎禮節。

 

禮節是對身體最好的調育方法。

 

禮儀也是對情緒的調節，尤其可見於婚禮或喪禮時，指導當事人勿太喜、勿太悲，日常生活禮節與宗教儀式之間也有連續性。

 

唯臺灣大百科詞條所列則僅限於狹義的宗教儀式。

 

壹、儀式研究的學術背景一般人對於儀式（ritual）的疑問大概是儀式的效力如何？

 

不做儀式，會發生不幸的事嗎？

 

如果由別人替代做儀式，可以嗎？

 

做儀式時態度不虔誠，會有效嗎？

 

如果儀式進行錯誤，脫節，中斷等，會有效嗎？

 

這些實際的問題都成為儀式研究者亟待回答的問題。

 

學者將之轉換成學術問題，即為「儀式的效用」、「儀式與信仰的關係」、「儀式的功能」、「儀式的意義」等。

 

宗教研究涉及信仰（belief）與儀式兩大部分，缺一不可。

 

這樣的說法，現在聽起來名正言順，但在1970年代以前，國際上的宗教學研究主流並非如此，而是偏重在信仰與教義方面的研究，忽略儀式或祭典的部分。

 

宗教學對「宗教」的定義是需要滿足「有創教教主、有神學教義、有信徒入教儀式、有教會組織、有經典足資學習」等5個條件，定義中並未明訂要有祭典儀式。

 

這樣的宗教定義對世界五大宗教（猶太教、天主教、基督教、伊斯蘭教、佛教）來說或許適用；

 

而宗教學研究也受五大宗教影響，偏向對教義的考證、詮釋與鑽研，忽略儀式的作用與重要性。

 

但上述5個條件卻不適用於世界上許多民族信仰，人類學家發現，世界上許多民族的信仰是該民族文化傳統的一部分，既無教主，也無經典，更無教會。

 

例如新幾內亞或非洲部落民族的信仰，或臺灣原住民宗教，而華人的民間信仰也是如此。

 

從中國先秦以來，民間信仰安撫民眾，養生送死，度過每個生命階段，卻沒有一套固定通行的教義或經典，當然也缺乏一位創教主。

 

對於這些由文化傳統長期累積出來的「民族信仰」來說，缺乏有形文字的教義，儀式因此也就佔有舉足輕重的地位。

 

民眾（不能稱其為信徒）從按時執行儀式中來體會教義。

 

教義通常也就是該民族的重要價值觀和宇宙觀。

 

就華人民間信仰來說，價值觀如忠孝節義，宇宙觀如陰陽五行等。

 

這些民族的信仰都不被宗教學界稱為宗教，而視為巫術或俗信。

 

所謂的「巫術」也就是只有儀式，缺乏教義的意思。

 

而一些研究非西方宗教的人類學者覺得不妥，仍然以廣義的宗教來稱呼土著民族的信仰。

 

1970年代以後，西方學界發生了一連串重要的反省，首先是研究典範的轉移，繼而研究方法與前提假設都被重新思考。

 

在宗教學方面，帶有太多基督教色彩的前提與假設也被重新反省，例如上述5個條件的宗教定義，或是對教義甚過於儀式的偏好等等。

 

解除了基督教的桎錮之後，少數民族的信仰也可以被稱為宗教了。

 

大約同時期，在西方哲學與社會科學界，則興起了一股注重「身體」與「實踐」的思潮，與前一反省兩相結合之下，宗教學內的「儀式」與「實踐」便備受重視。

 

學者紛紛關注到宗教不只有信仰教義的部分，儀式祭典與身體修行的部分也逐漸抬頭。

 

這一個來自西方宗教學界的反省與新思潮，對於研究東方宗教，或是少數民族文化宗教有很大的幫助。

 

因為東方宗教特別重視修行與身心的潛移默化，少數民族的宗教特別注重儀式慶典的展演性。

 

也因此1990年代以後，道教儀式與臺灣民間信仰的儀式備受國際學界重視。

 

例如荷蘭的施博爾（K.M.Schipper）、法國的勞格文（JohnLagerwey）、日本的大淵忍爾皆有專書。

 

臺灣學界也受到影響，陸續有許多針對儀式的專著與論文集出版，例如王秋桂主編的《民俗曲藝》期刊、「民俗曲藝叢書」等。

 

儀式受到注意，以及人類學界內儀式研究的流行，還有待一個推手。

 

在強調「宗教的社會功能」的1940年代，研究者多數注意參與宗教活動的人群之間的社會網絡。

 

例如來參加祭祖的人，彼此之間具有共同姓氏與血緣關係，因而推論祭祖具有整合血緣群體之社會功能，而祭祖儀式本身則還未被仔細分析。

 

逐漸地，學者不滿足於僅以人群整合功能來解釋宗教存在的原因。

 

1960年代，一群學者開始以「象徵理論」來說明宗教，認為宗教不是徒具外表，有其每一個民族賦予的內在象徵意義。

 

在象徵理論推動之下，儀式研究也就呼之欲出了。

 

因為要理解儀式，舉凡儀式空間的法場布置、道具，儀式專家的手勢、身體動作、肢體語言，儀式時間先後順序的安排，儀式單元、元素或過程的進行等，都會牽涉到象徵。

 

因此，所有這些原先看似迷信或無意義的行為，因為有了象徵解釋，而呈顯出其內涵。

 

貳、儀式的意義儀式活動與節慶（festival）的不同在於其具有神聖的成分，也就是儀式內含有信仰的部分。

 

法國社會學家涂爾幹（E.Durkheim）對儀式的定義是「將信徒連結到神聖事物的一套行為舉止」，至於哪些事物是神聖的，各個宗教各有不同看法，也有學者認為有些民族宗教並不區分神聖與世俗。

 

因此，有的學者採取廣義的定義，認為儀式包括任何例行化（routinized）的行為，包括日常打招呼、元首就任典禮（ceremony），都可稱之為儀式。

 

不過在宗教學界，多數學者採用狹義的儀式定義，亦即「與神聖事物或與超自然（supernature）事物有關的制式行為」。

 

儀式研究者認為，儀式至少具有以下意義：（一）某些儀式讓信徒回到自我內心，重新面對自我，儀式具有淨化自我的意涵，例如佛教的早晚課、民間教派的會靈山儀式。

 

（二）在某些儀式中，個人面對了超越的他者的存在，而知自我的有限與卑微，具有反省意涵，例如佛教拜懺儀式、基督宗教的告解儀式。

 

（三）某些儀式要求每個人恰如其份地舉止，以免除其人際關係的衝突與困境，因此儀式能一再地強化社會身份，例如民間信仰的祭解、補運、過關限儀式。

 

（四）某些儀式的舉行具有轉換身分，維持社會關係，整合團體等作用與功能，例如婚禮、喪禮。

 

（五）某些儀式讓社會或個人重新回到創世始點，再次確認社會結構，例如道教的建醮儀式、民間信仰的進香儀式、基督宗教的聖母瑪麗亞敬禮。

 

（六）儀式是宗教的活化石，信仰會變遷，會因為詮釋者而有不同，但是通常儀式抗拒變遷，經久不變。

 

信徒照例舉行、行禮如儀，卻往往不知其原因。

 

（七）儀式是宗教身體力行的部分，信徒從實踐中得到宗教經驗。

 

（八）儀式承載著信仰，是信仰的載具（vehicle）。

 

（九）儀式中蘊藏有文化的核心價值觀或是宇宙觀，信徒在實踐儀式的同時，也學習到文化中的重要觀念。

 

（十）儀式中蘊含的象徵有時是多義的，可以容許有多重解釋。

 

吾人要研究儀式的主因，其一就在於想要瞭解看不見的信仰如何被表現、被實踐，以及如何被傳承等等的問題。

 

其次，宗教與哲學或美學的不同是在宗教必須以信徒的身體在日常生活中實踐，也就是說宗教的殊勝之處正是在於藉由儀式，從行為來轉化一個人，讓一個人重新面對自我與超越的外在。

 

亦即儀式可以從身體來規訓（discipline）信徒的內心或是思想。

 

其三，社區大眾藉由共同參與儀式，親身體驗，來確認彼此同屬一體，達到團結的功用。

 

社會結構也經由儀式的重複舉行而一再地被確認。

 

參、儀式的分類儀式可以分成：（一）儀式專家執行的儀式或信徒執行的儀式；

 

（二）社區儀式或個人儀式；

 

（三）歲時節慶或生命儀式（禮儀）等。

 

制度化宗教的儀式多數要求由儀式專家來執行，例如望彌撒、建醮、水陸法會；

 

而民間信仰的儀式則多數可由民眾自行舉行，例如祭祖、婚禮、收驚。

 

當然，制度化宗教也有讓信徒自行舉行的儀式，例如查經班、念佛會。

 

無論制度化宗教或民間信仰都有替整個社區舉行的儀式，例如社區建醮，也有為信徒或民眾個人舉行的儀式，例如信徒個人的入教儀式、皈依、洗禮、喪禮。

 

無論制度化宗教或民間信仰都有依照年節舉行的歲時祭儀，例如復活節、耶誕節、浴佛節、中元節；

 

也有為信徒個人生命不同階段舉行的生命儀式，例如滿月、度晬、周歲、成人禮、婚禮、喪禮。

 

肆、儀式的結構乍看之下，各個宗教各有其儀式，如此一來種類繁多、岐異複雜、五花八門的儀式如何研究呢？

 

荷蘭人類學者范金納普（ArnoldvanGennep）認為所有的儀式，有共同的底層結構，亦即每個儀式包含三部分：分離、中介、結合。

 

有的儀式偏重其一，有的儀式注重其二，有的儀式偏重其三，不一而足。

 

但是，大抵所有儀式都與此三者有關。

 

三者都牽涉到社會身分的轉換，例如婚禮強調「結合」，喪禮偏重在「分離」，整個朝聖（進香）儀式包含有分離、中介、結合三階段，朝聖者（香客）完成朝聖旅途之後，提升了其社會身分。

 

此一「結構說」可以幫助我們分析許多儀式，例如做月子儀式，可以看到分離、中介、結合三階段，產婦被隔離在產房一個月（或甚至40天）是為分離；

 

在產房的一個月期間，其身分是中介、曖昧的，既非原先的新嫁娘，也尚未成為正式夫家家屬。

 

做完月子後，喝完滿月酒，產婦踏出產房，重新進入社會網絡，產婦的社會身分也提昇成為夫家中的正式成員。

 

道教治病的祭解儀式同樣具有分離、中介、結合三部分，尤其偏重在分離，儀式中間「割鬮」，意將病煞割離，不再侵犯病人；

 

最後病人撥開龍眼殼，隱含有脫殼重生之意。

 

道教的「王醮」儀式以儀式驅逐瘟神疫鬼，也是偏重在「分離」。

 

「三獻禮」則是藉由獻貢牲品，強調人與天地的「再結合」。

 

伍、儀式的展演多數儀式中有後場樂師配樂，儀式專家唱誦口白念詞，唱腔婉轉動聽，肢體動作宛如舞蹈一般，還有各種紙糊彩色裝飾、精巧道具、華麗服飾等，例如道教普度或建醮儀式，令信徒與觀眾目不暇給。

 

近年也有以「展演理論」（performancetheory）來分析儀式，此一理論認為儀式首重在其舉行時所引發的社會效果，儀式專家如同演員，是在演一場社會劇（socialdrama），信徒則如同觀眾，見證並共同參與儀式劇的演出。

 

現場無論是儀式專家或信徒觀眾都在「看」與「被看」雙重角色之下，完成儀式的社會功能。

 

近年臺灣許多宗教儀式被加上觀光色彩，例如大甲媽祖進香、鹽水蜂炮、基隆中元祭，甚或有以「文化祭」為名者，更凸顯其展示表演的一面。

 

蘇格蘭人類學家特納（VictorTurner）認為社會劇就和希臘戲劇一樣，都具有如瀉藥一般淨化社會衝突的作用；

 

甚至有的儀式誇大社會角色之間的衝突與緊張，再予以轉化或彌合。

 

例如在南非Zulu部落社會的農耕儀式當中，女扮男裝來照顧牛群、或是在Swazi初獲儀式中，平民欺侮酋長等，將平日男女差異與階級差異的衝突與緊張誇大反串出來。

 

雖然在儀式進行中，社會角色的衝突被誇大表現，但經由角色反串與嘲諷，雙方化解了平日積累的緊張，儀式過後，反而可以和平共處。

 

因而儀式巧妙地達成化解社會衝突，維持社會和諧的功能。

 

臺灣社會的角色衝突有許多管道可以化解，比較少看到東南非洲的反串儀式，然而儀式仍在某個程度上可以調節社會關係之間的緊張與不滿。

 

例如進香儀式將社區中貧富階級不同的人都聚集在一起，富人可以大筆捐獻，窮人則只能一束心香；

 

有些富人開汽車、住旅館隨香，有些窮人只能步行、睡地板。

 

然而雙方共同跟隨神明腳步進香，原先這兩群利益衝突的人，在儀式中為了完成共同的目標，捐棄彼此的不滿與差別，達到某種程度的協調與一致。

 

陸、儀式與信仰的關係具有信仰的內涵為儀式的狹義定義，不然則流為節慶或觀光活動。

 

近年臺灣一些民間信仰儀式，如鹽水蜂炮、大甲進香、基隆普度、頭城搶孤、東港燒王船等，都吸引了很多外地遊客。

 

對於當地信徒而言，儀式若是缺少信仰的成分、虔誠的敬畏之心，或禁忌的遵守，或神秘的密契經驗，是令信徒遺憾的。

 

但對外地人或遊客來說，這些活動有如節慶一般的熱鬧，既能體會民俗藝術，又能感受鄉土熱情，有別於現代娛樂。

 

其次，徒有儀式外殼，缺乏虔誠的信仰內涵，可能流為巫術。

 

雖然巫術與宗教的區分可以被取消，但仍然提醒著人們，巫術是相信人為的操作力量大於神明的力量。

 

若是缺乏對神明的敬畏之心，則法教某些儀式如「栽花換斗」或「扶鸞」、「碟仙」等，難保不被認為是巫術。

 

信仰可能隨時代而變遷，儀式卻如活化石一般保存下來。

 

例如我們現在過端午節，仍然懸掛菖蒲、艾草於門口，但即使有人帶香包、喝雄黃酒，卻大都不再具有驅逐疫厲、避邪、殺害毒蟲等目的，划龍舟也成為競技比賽，而不再記得宗教意義。

 

前述「儀式承載著信仰，是信仰的載具（vehicle）」，但若是徒有信仰，無須身體力行，則宗教可能成為哲學思辯，僅存在於大腦或文字裡面。

 

因而，儀式是讓信仰落實，讓宗教可以被「看得到」。

 

柒、儀式與社會的關係許多儀式是社區民眾集體參與的，例如建醮、遶境、進香、暗訪等。

 

通常在社區主要公廟的神明聖誕日時會舉行慶祝儀式，一方面藉由遶境或暗訪，到轄區各個角落巡視一番，既是保佑居民、掃除疫厲，也是宣告主權，嚴守轄境。

 

在傳統農業社會，居民人口流動不大的時代，每個社區有一公廟，互不越境徵收丁口錢。

 

公廟向居民收丁口錢，將居民納入神明保佑範圍，居民也藉由繳交丁口錢在公廟登記成為「信徒」。

 

每年「頭牙」拜土地公，或「尾牙」演平安戲，或主神壽誕日演戲酬神，都是社區全體居民共同出錢參加。

 

有的公廟還會在其他大節日舉行慶祝儀式，增加社區居民聚會參拜的機會。

 

例如在中元節舉行廟普，讓所有居民一起參加普度。

 

有的公廟籌組各種神明會，例如「新丁會」，該年村落中有新生男丁的人家舉行慶祝儀式。

 

或組織媽祖會、天公會等，在不同的神明壽誕日舉行慶祝儀式，增加居民同樂與參拜的機會。

 

道教與民間信仰的訴求是福祿壽康寧，其所具有的凝聚與整合人群的社會功能，顯而易見。

 

佛教、伊斯蘭教、基督宗教等制度宗教，與臺灣鄉土社區的連結性比較小，通常是以教堂或寺院為中心來集結不同地區的信徒共同參與宗教儀式，這些教會多數是在都會或城市地區，少數是在鄉下地區。

 

因此，其儀式與社會的關係所表現的是超越鄉土或跨地區的。

 

例如慈濟功德會的信徒分布全臺，必須分成北、中、南、東不同地區集會。

 

這些制度化宗教的訴求比較是慈悲、普愛、博愛等，其所具有的社會功能，比較表現在祥和的社會風氣、慈善救助與社會福利等方面。

 

臺灣近年社會變遷快速，許多新興宗教、教派宗教等，一來在很多社區面臨民間信仰力量衰退，制度化宗教尚未進駐的空檔中，填補了許多人的心靈需求，二來有一些由鄉鎮移民到城市的學生或新住民等，初到陌生地區，人生地不熟，尤其需要精神上的支持時，這些宗教也發揮其社會功能，安撫身處變動中的人群，給予其安定的力量。

 

例如一貫道的借竅儀式等，參與的成員很多是從學生時代一直到畢業工作都長期參與。

 

捌、儀式與人生的關係儀式不但具有整合社區的功能，也與個人有密切關係。

 

尤其見於生命禮俗與治療儀式。

 

前述儀式協助個人的社會身分的轉換，在生命禮俗特別可見，昔日的冠禮讓當事人取得成年人角色，今日可說是以當兵來取代冠禮。

 

婚禮的舉行協助當事人公開地取得已婚者的社會角色。

 

喪禮的舉行也讓亡者從鬼轉換為祖先，其他親人也同時轉換其社會角色，以便進入下一階段，重新適應並調整失去亡者的社會脈絡。

 

同時，儀式具有調節個人情緒的功用，也提供一個場合讓當事人表達內心情感，而又規範其情感表達方式的能切中禮儀。

 

例如親人在喪禮場合可以公開哭泣，得到他人的慰藉。

 

在嬰兒滿月禮，父母分送親友鄰居紅蛋油飯，表達父母的歡喜心情。

 

許多儀式具有治療效果，例如基督宗教的告解儀式，佛教的「布薩」發露懺悔儀式，道教的祭解，民間信仰的牽亡、觀落陰等，都具有協助當事人吐露心聲，調整內心情緒衝突，重新面對自我的作用。

 

民間信仰「牽亡」儀式，除了是讓亡者與親人溝通，滿足亡者在陰間的食衣住行需求之外；

 

生人與亡者藉由神媒而互通音信，提供一個管道，撫慰生者因親人死亡帶來的失落感與空虛感。

 

許多研究指出寡婦與子女藉由牽亡等儀式，繼續在父親亡魂的指引與情緒支撐之下，過著生活。

 

其次，一些宗教心理學研究指出，宗教儀式協助信徒調整他人與自我的關係，調整個人與其身所處世界的關係。

 

例如基督宗教的聖餐禮，讓信徒藉著與神共餐、與教友共餐，得到圓滿團結的心理滿足。

 

這些學者認為宗教象徵有許多是個人心理需求的外顯，儀式的舉行是為了滿足個人心理需求。

 

民間教派近年的會靈山儀式（或稱會靈山運動），在個人靈修之外，祈求與母娘結合、與自己的先天靈結合；

 

可以看成是自我心靈的一種回歸旅程，母娘可以視作為一種象徵，是信徒本人的內在自我。

 

玖、臺灣所見宗教儀式臺灣所有的宗教儀式相當複雜而多樣，如臺灣民間信仰應該是臺灣民眾最底層的信仰，其次是法教、道教、儒教、民間教派、佛教、釋教、基督宗教、伊斯蘭教等。

 

（一）時間上，從各宗教信仰進入臺灣的先後與發展順序來排列；

 

（二）信徒比率上，從各宗教信仰占目前臺灣總人口數的比率多寡來排列；

 

（三）結構上，從各宗教信仰在臺灣漢人整體信仰結構來排列。

 

由於民間信仰與法教、道教、儒教、民間教派、佛教、釋教等在信徒立場來說，幾乎混合而無法釐清，因此，其區分是以各教的儀式專家的立場來說。

 

首先，時間上，臺灣漢人移墾歷史上可以從文獻看到的是民間信仰隨著移民而來，明朝時已經有道士與佛教僧侶的記載，民間教派中的齋教（先天派、金幢派、龍華派）、一貫道、鸞堂等等也隨後入臺，基督教與回教在清朝進入臺灣，第二次世界大戰後國際上各種新興宗教進入，國內的新興宗教也一一開創。

 

其次，信徒比例上，根據社會學者瞿海源進行的調查，在1988年的報告中，民間信仰（含括道教與齋教、民間教派）佔臺灣總人口數80%，佛教約佔10%，基督宗教與其他新興宗教約合佔10%。

 

最後，結構上，民間信仰蘊含的漢人宇宙觀與價值觀，可以說是臺灣漢人宗教信仰的底層結構，堆疊在這底層結構之上的，漸次是道教、佛教、民間教派，接著是其他各個宗教的教義與教理。

 

加上漢人信仰是屬於多重掛勾（multipleaffiliation）的型態，意即一個人可以同時信奉兩個以上的宗教，尤其是多數的佛教徒、道教徒、民間教派信徒等都是同時遵守民間信仰而不自知。

 

由於民間信仰是漢人悠久生活經驗累積的智慧結晶，可以說是一套生活哲學與人生價值，融入在文化內的各個層面，例如氣化宇宙觀、陰陽五行的觀念、敬畏天地、祭祀先祖的觀念等等。

 

民間信仰不是一個制度宗教，沒有教主，沒有經典，沒有神職人員，不需要入教儀式，也就沒有教會組織。

 

因此，一般人信仰並實踐它，但是不自知。

 

道教在東漢的初創期，結合有張道陵所創的五斗米教（西元126-144年）與張角的太平道（約創立於西元167-189年），二者收納並整理當時民間信仰而出現比較具體的教義與組織，在後來的發展過程，道教也都一直保持與民間信仰之間的吸納關係。

 

因此，可以將道教放在結構上的第二層次。

 

佛教在東漢末期入華之後，其因果觀念、六道輪迴信仰等等也都逐漸深入民間信仰，因此放在第三層次。

 

民間教派（齋教、一貫道、鸞堂、儒宗神教）與戰後出現的國內自創的新興宗教（慈惠堂、軒轅教、天帝教、妙天、清海），幾乎都是在民間信仰與佛、道兩教的教義上增減、或是詮釋重點不同、或是另行變化而出的，因此放在第四層次。

 

此四層次的信徒之間互不排斥，所以會產生前述多重掛勾、多重認屬的現象。

 

而在教義教理上，此四層次的神職人員也有互通學習現象。

 

在法定所屬教會（中國佛教會、中國道教會、中華民國靈乩協會）登記上，也會看到彼此模糊轉換的登記現象。

 

寺廟管理與繼承上，也會出現互通轉變的現象。

 

在法師、佛堂等名稱使用上，也有模糊共用之現象相對的，基督宗教與回教因為強調嚴格的入教儀式與教會組織，在歷史發展上也與民間信仰保持距離。

 

因此，與上四層次不相容，而產生排斥（exclusive）。

 

基督宗教與回教的信徒，基本上不會祭祖或崇拜其他偶像。

 

那麼，民間信仰如此重要，但因民間信仰並無神職人員，也就沒有執行獨立之儀式活動。

 

例如由敬畏天地而衍生拜天公、土地公的行為，但是缺乏對此祭拜行為的相關規定，也缺乏執行的神職人員，也就無儀式可言，人人可以自行於任何時間或地點敬拜天公、土地公。

 

再如，崇奉先祖而衍生有祭祖行為，但是缺乏對此祭拜行為的相關規定，也缺乏執行的神職人員，也就無儀式可言，人人可以自行於任何時間地點崇奉祖先。

 

全世界各地的民族都有其傳統俗民大眾的宗教信仰，卻不一定有制度化的大宗教。

 

稱其為民間宗教（folkreligion）以相對於士大夫的有文字宗教（elitereligion），或稱為通俗宗教（popularreligion）以相對於官方（officialreligion）或國家宗教（statereligion）。

 

也有稱民間信仰（popularcult），因為並無制度或體系，而是融入在常民生活中。

 

以漢人來說，中國先秦時，以人死為鬼的鬼魂畏懼與信仰發展出的祖先祭祀，加上農耕社會的天神地祇信仰，萬物有靈信仰，以及巫術等為底層的民間信仰，並融合有東漢時期的道教，印度傳入的佛教，儒家的孝道與祖先崇拜等，都是民間信仰的元素。

 

因為道教吸納了很多民間信仰，因此可以在道教儀式活動中約略管窺民間信仰的一些深層觀念。

 

尤其是目前臺灣民間信仰的宮廟於特定年節都會聘請道士舉行儀式活動，在一般民間家裡喪葬儀式或特殊祭祖儀式上，也會聘請道士執行。

 

而在臺灣有道法二門的法教，法教神職人員稱法師，容易與佛教法師混淆。

 

法教法師替信徒舉行的禳災治病儀式，我們將之歸屬於民間信仰的儀式，而道教正一派的儀式放在道教部分。

 

廣義的道教與民間信仰是一體的兩面，而狹義的道教則是正一派的受戒、受籙道士。

 

狹義道教與民間信仰的差別，例如神祇為抽象的三清或天尊，神祇要經過冊封的才拜，邪神不拜；

 

供品需為齋食不得為血食；

 

不以附身方式與靈界溝通等等。

 

綜上所述，在臺灣，從年頭到年尾，我們可以看到各種宗教與教派的神職人員與信徒舉行各式各樣的儀式與活動。

 

有的是集體的儀式，有的是個人的儀式；

 

有的是固定的依據年節舉行，有的則是因需要而不固定的舉行。

 

宗教信仰因為有許多大型慶典儀式而熱鬧非凡，也因為有許多內斂修養儀式而增添宗教的深度。

 

因為有儀式而讓宗教可以被觀看到，因為有儀式也讓信仰被信徒與儀式專家展演出來。

 

 

引用：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=1876