【中國傳統對四餘的定義二】

龍騰

【中國傳統對四餘的定義二】
 

  經查敦煌石室所出的《太平興國三年應天具注曆日》殘卷（斯612號），確實見有「九曜歌詠法」，此一大本曆日雖為當地曆家王文坦所自行編製的，但王氏當時曾據北宋司天臺的官本勘定，故其內容或與中朝之曆相當接近。
 

而在南宋現僅存的寶祐四年(1256)及嘉定十一年(1218)兩《民曆》殘本中，則均未見有關九曜吉凶的內容。

至於其它宋代以後的官頒《民曆》中，亦一直不曾再出現九曜吉凶之法。
　　

《七政曆》在清初一直僅頒於直隸八府而不曾廣頒各省，而民間射利之徒為因應社會的需求，乃印售所謂的《便覽通書》，以供術家使用。
 

由於當時民間所印的《通書》中，許多內容仍依據傳統舊曆的規則，使用新法的欽天監為杜絕此一現象，曾於康熙十九年正月奏請全面頒行《七政曆》，上因問大學士李霨的意見，李氏對曰：「頒行亦無益，星家所用皆與此不同」，康熙帝最後諭旨仍照現行例施行，稱：「《七政曆》分析節氣極為精細，但民間所用皆是《便覽通書》依舊曆所分節氣，雖頒發《七政曆》，未必能用」。
 

由此顯見民間對七政四餘躔度的需求，一直是著眼在術數的應用上。
　　

雖然四餘的推步多與交食及月離的計算攸關，然而此一意義需要具備相當的天文專業素養始能領會。
 

在廣大的中國社會中，四餘則漸被神格化，如道教中即出現「交初建星羅喉隱曜星君」、「交終神尾墜星計都星君」、「天一紫道曜星君」、「太一月孛彗星星君」等神名。
 

又，京戲中的《雙觀星》一劇，在記史建唐與高行周私出軍營，至觀星臺上察看敵將王彥章為何星下凡時，亦曾提及羅喉（誤作羅侯）與計都兩星君名。
 

同樣的，《鬧天宮》一劇中亦敘及托塔天王率羅喉（誤作羅猴）、計都及月孛（誤作月白）等星官，赴花果山圍捉孫大聖的情節。
 

道教中甚至對羅、計的服飾均有詳細的描述，如羅喉真君乃「戴星冠，躡朱履，衣純玄之衣，手執玉簡，懸七星金劍，垂白玉環珮」，而計都真君則是「戴星冠，躡朱履，衣絳紗之衣，手執青玉簡，佩七星寶劍，垂金璫珠珮」。
 

敦煌莫高窟第61號洞中，有一西夏時所繪的熾盛光佛乘輿圖，四周即畫有九曜星神的圖貌。
 

福建莆田天后宮所藏的明代星圖上，亦繪有九曜星官的形像。
　　

在釋、道兩教的經典中，更屢見有將四餘七政繫以吉凶休咎之說者，如《正統道藏》中收有《元始天尊說十一曜大消災神咒經》，此經傳說是元始天尊傳法與青羅真人的，告其如遇「五星不順凌犯宮宿，照臨帝土及諸分野，災難競起，疫毒流行，兆民死傷」時，可速「塑繪十一曜形儀於清淨處，建立道場，嚴備香花燈燭，請命道士或自持念《十一曜大消災神咒經》一七日、二七日或三七日，修齋行道，禮念懺悔」，並稱如能虔心諷誦此咒，即可令「星辰順度，疾病消除、社稷安寧、人民道泰」。
 

《磧砂大藏經》中亦收有唐僧不空奉詔所譯的《佛說最勝無比大威德金輪佛頂熾盛光消災吉祥陀羅尼經》等經，稱「若有國王、大臣所居之處及諸國界，或被五星陵逼，羅喉、計都、彗孛、妖星照臨……
 

但於清淨處置立道場，念此真言一百八遍或一千八十遍，若一日、二日、三日乃至七日，依法嚴飾壇場，志心受持讀誦，一切災難，皆悉消滅，不能為害」。
　　

術家更有以四餘七政在天上的位置推人的祿命者，如羅喉被視為火之餘氣，並以此星「性急，宿怨交仇，不能興義，能作妖孽，主血光，招寒熱、瘴氣，不逢忌曜，貴而有餘」；
 

計都被視為土之餘氣，「含蓄、惡毒，主風勞、血氣、災咎」；
 

紫氣被視為木之餘氣，「性清高、慈善，吉祥之曜，主道藝之流。
 

若人生時臨照，主富貴長壽，遇凶而不成災」；
 

月孛被視為水之餘氣，「多暗昧不明，興危亡之災，主頭風之疾，遇凶則助凶，遇吉則吉」。
 

民間更有與推命相關的歌訣流傳，如稱：「生時計孛若同宮，迤邅還是死前發」、「日月金木并紫氣，當生限內成貴榮」、「羅喉亦是貴權星，限若逢之無不利」、「當生孛至為災異，家宅不寧禍有餘」。
 

以七政四餘實際占命的原始文獻，現亦屢可見，甚至通俗小說中，亦常出現相關的敘述，如明末清初所作的《玉嬌梨》中，即記一相士為御史楊廷詔之子批命時稱：「計、羅截出恩星，少年登科自不必說……」，又如《金瓶梅》中，記西門慶嘗找一算命的黃先生為李瓶兒推命，黃稱是年為計都星照命，「夫計都者，乃陰晦之星也，其像猶如亂絲而無頭，變異無常。
 

人運逢之，多主暗昧之事，引惹疾病，主正、二、三、七、九月病災有損、暗傷財物、小口凶殃、小人所筭、口舌是非，主失財物，若是陰人，大為不利」。
　　

綜合前論，我們可發現四餘在天算與術數密切結合的中國社會中，其名漸被假借為吉凶趨避之用，至於其原始的天文意義則被日益淡化。
 

三、耶穌會天文家對四餘的態度及其所引發的爭辯
　　

明末入華的耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci; 1552-1610)，體認到中國政府對天算的重視，乃極力在教會中鼓吹「知識傳教」的策略，致使天算之學因緣際會地成為當時中西兩大文化交會的主要接觸點之一。
 

天主教天文家為突顯西法的優越，連帶使中國人對西士所傳的宗教亦能另眼相看，乃多方抨擊中法的疏陋，尤其竭力指斥其中被天主教義視為迷信的部分。
 

與術數關係密切的四餘，即因此成為當時天主教天文家抨擊的焦點之一。
　　

明末參與修纂《崇禎曆書》的耶穌會士羅雅谷，在其《月離曆指》一書中，即嘗力辯「天行無紫氣」，稱：
 

至於紫氣一曜，即又天行所無有，而作者妄增之，後來者妄信之，更千餘歲未悟也。
 

今欲測候既無象可明，欲推算復無數可定，欲論述又無理可據，所以未從斷棄者，或不能考定三之實有，故不能灼見一之實無耳……
 

舊說謂紫氣生於閏餘，閏餘者，朔周不及氣盈之數也……
 

若紫氣以閏餘為紀，竟不知何所起？
 

何所止？
 

據云二十八年而行天一周，謂此十閏之數何以終於十乎？
 

十閏者不足二十七年，非二十八也。

羅雅谷在此以一理性的務實態度抨擊紫氣的無稽，他認為若此曜確為閏餘，則將無從定義其起終，且實際之閏餘亦與紫氣的週期有差。
　　

同書中，羅雅谷更從歷史的角度指斥四餘乃為後人所造的詖辭，其文曰：
 

（四餘）唐以前未聞其說，即唐以後傳其說矣，而中、西兩家凡為正術者，皆棄弗錄也。
 

蓋其法名為西曆，而實西國之旁門，如所稱《西域星經》、《都賴聿斯經》及婆羅門李弼乾作《十一曜星行曆》，皆詖辭耳。
 

鮑該、曹士薦（筆者案：應為曹士蒍）嘗業之，然士薦【蒍】所為書，止羅、計兩隱曜《立成曆》，而先是李淳風亦止作月孛法，五代王朴作《欽天曆》，以羅、計為蝕神首尾，行之民間小曆，可見紫氣一術即用彼法者，猶棄弗錄也！