【人文●齋姑】

楊籍富

【人文●齋姑】

 

(1850~1995)何謂「齋姑」？

 

最簡單的說法，就是指「帶髮持齋﹝吃素﹞信佛修行的女性」。

 

但她與現在很多未出家的佛教女信徒並不一樣。

 

一般佛教女信徒，是指經過皈依儀式﹝由出家並受過具足戒的僧尼主持﹞的女信徒，她有出家僧尼為「皈依師」，領有成為正式信徒的「皈依證」，證上載有皈依後新獲得的「法名」。

 

因此，一般在家的佛教女性，她的「皈依師」一定是受過具足戒的出家僧尼。

 

而這樣的女信徒，在印度早期佛教的創立時代，就已是如此了。

 

這種形式的佛教女信徒，就叫做「優婆夷」或「清信女」。

 

可是，「齋姑」的「皈依師」，往往是同為「齋教」的在家修行者，早期在臺灣有傳自中國大陸的「齋教」三派：龍華派、金幢派和先天派。

 

這三派都是在清代傳入臺灣，有關它們的傳承史、使用的經典、傳播的地區、重要的領導幹部等。

 

可以歸納「齋教」三派的幾個共同特徵如下：1.強調是禪宗六祖惠能的法脈真傳，並且是以在家修行者及弘法者的優越性自居。

 

2.批判出家僧尼的腐敗和能力的不足。

 

3.有自己的道場、典籍、系譜、等級和儀式。

 

因此，「齋姑」不等於「優婆夷」。

 

問題在於臺灣為何有「齋姑」呢？

 

她們的存在代表什麼社會意義呢？

 

以及他們的歷史角色如何會出現變革呢？

 

 清代臺灣「齋姑」出現的歷史社會因素一、清代法律對婦女出家的規定非常嚴格，要年滿四十歲以上才能出家，等於快過了生育年齡，也比較沒有性衝動。

 

這是為了減少風化案件，以及降低女性的出家人口，因此，如未滿四十歲，有修行意願不想違禁出家，則以在家形式「帶髮修行」不失為可行之道﹝但婦女仍不可以帶髮居住在庵觀內﹞。

 

二、未婚、孀居或殘疾的婦女，既不便出家﹝或不符出家資格﹞，又不能隨意進出或長期寄住佛寺﹝違律、犯禁﹞，所以要另設法找場所安置彼等的日常生活和宗教活動所需。

 

有很多「齋堂」是私有產業，兼具養老和宗教安慰的雙重功能。

 

更深層的看，也是保障婦女生活的自主性，以及避免來自家族或男性霸權的任意宰製。

 

當然，要過這樣的生活，經濟的獨立是必要的，而在傳統社會中通常要土豪、地主或仕紳的家族才有可能。

 

所以早期創立和擁有「齋堂」往往也是社會地位的表徵，例如台南的慎德堂、台中的慎齋堂，都是此類的。

 

三、隨家庭信仰傳統而皈依「齋教」者。

 

在這種情況，則相對會設有教派籌建的「齋堂」，且皈信者也未必入住，只是成為在家形式的「齋教徒」罷了。

 

例如根據佛教學者王見川博士考察臺灣安平地區，最早由龍華派設立的「化善堂」信徒資料，發現在日據大正時期的皈依信徒女性較多，年齡層在三十歲以下，超過三十歲僅有數人。

 

這些信徒主要是小商人和工人的家庭婦女和小孩，婦女一概是「無業」，一個家族，往往有三、四代都因為這樣成為信徒的。

 

四、清代的臺灣，普遍缺乏受具足戒的僧侶，因此不但要設立「尼寺」不易，僧侶的無知、社會地位低落和行為上的污點﹝娶妻者很多﹞，也迫使佛教婦女只好選擇「齋教」的信仰形式，其至進一步成為「齋姑」。

 

由以上四點，可以知道「齋姑」的形式不僅是清代社會形成的，並且也佔有主流地位。

 

清代在家眾與出家眾的相互宗教衝突與各自角色認同問題但是這些自清代中葉之後，才先後在台灣各地出現的齋教徒和齋堂，雖然對於出家佛教僧侶的腐化，仍持其強烈的批判態度，一如西方基督新教改革宗徒對天主教當局和教職人員日益腐化嚴厲的批判。

 

但彼等自身，仍無疑地，還強烈地自認為的確是屬於在家禪佛教教派型式的一種，而非如持正統觀念的出家禪徒之所常加以貶抑彼等為邪惡的宗教信念者。

 

因而，此兩者的差別，事實上，也只是僧俗何者為尊？

 

（即意味著：何者才是真代表正統的達摩禪佛教之繼承者及其後學？）

 

的宗教地位衝突和角色認差異的認定問題罷了。

 

所以，儘管齋教徒為了突出，其顯然已優於出家禪佛教徒的自主性，並因而有其各自新創的教派傳承、隸屬經典、活動堂宇和宗教儀式等，都顯示其足以相抗衡出家禪佛教徒的旺盛活力和快速擴張的發展趨勢。

 

 日治時期開始出現的轉型新貌與另類兩性角色衝突1895年，日本根據〈馬關條約〉開始了對台長達五十年(1895-1945)的殖民統治。

 

除政權變革，還帶來日本式的佛教信仰，以及信教自由的擴大。

 

在清代被視為「邪教」之流的「齋教」，如今只是民間眾多信仰方式的一種，不再有法律的歧視規定。

 

婦女的自主性和社會地位，也隨著教育機會的增加和社會觀念的開放，而跟著改變和提升了。

 

在這種情況下，原先的「齋姑」逐漸轉而皈依日益增多的僧侶，而成為一般的女信徒﹝即「優婆夷」﹞。

 

在基隆月眉山靈泉寺、臺北觀音山淩雲禪寺、大湖法雲禪寺等新佛教道場都有尼眾入住。

 

雖然如此，直到第二次世界大戰結束初期，維持原有的「齋姑」信仰形式，還是占絕對多數。

 

以高雄州阿蓮莊大崗山的著名佛教女性道場「龍湖庵」來說，這是超峰寺的開創者永定法師為安置女徒弟于1908年另外新設立的。

 

1932年時，庵內的住眾近百名，剃髮的﹝不一定受戒﹞只占少數，絕大多數都是帶髮修行的「齋姑」，以及南臺灣妙齡女性短期前往靜修或度假的。

 

這種形態，持續到1953年，才因由大陸僧侶主控的中國佛教會，藉「大仙寺傳戒」，大批為彼等落髮和授戒才改變。

 

當時有號稱出家已數十年，收徒已三代的師祖，也和徒弟、徒孫一起受大戒的情形產生。

 

在此之前，由於桃竹苗一帶的佛教女性﹝包括「優婆夷」和「齋姑」﹞，因日本總督府主導的「南瀛佛教會」經常舉辦講習和發行佛教刊物；

 

以及來自大陸福建湧泉寺的覺力禪師在創建大湖法雲寺和因歸化日籍而得兼臺北萬華龍山寺住持之後，特別針對女性講習和培訓，促成許多女性學員改「齋堂」為「佛寺」，或者新創本派﹝法雲寺派﹞的專屬「尼寺」，如臺北中和的圓通寺、苗栗後裏的毗盧寺、大湖的弘法禪院等，都標榜是新女性的現代專修道場，且對社會改造負有責任。

 

這也是臺灣文化協會的啟蒙運動，以及社會主義思潮盛行時期的一種意識型態的反映。

 

雖然如此，由於女權高漲和社會活動力增強，直接挑戰了受傳統儒家倫理意識影響的臺灣本地男性尊嚴。

 

這些男性在清代臺灣社會，是政治領導階層，價值觀和輿論的操縱者。

 

如今，原有的政治、經濟和文化的優勢，被日本人奪去大半，新佛教女性又藉日本佛教勢力，也享有吸收社會資源及擺脫男性支配的極大自主性和動員力量。

 

於是這些充滿價值失落感的臺灣本地仕紳，在彰化地區守舊派的文人鼓動之下，紛紛在媒體上撰文批評佛寺和「齋堂」藏汙納垢；

 

其中尤以性犯罪和自由戀愛，更成了彼等攻擊的焦點。

 

如此一來，有些新佛教女性便轉而赴日本佛教高等學府深造，以求加深日本化來對抗發自臺灣本地傳統仕紳的攻擊。

 

戰後來自大陸佛教的強大衝擊與現代性轉型的出現可是，第二世界大戰爆發後，日本結束在臺灣的殖民統治，連帶地也為新佛教女性帶來新的難題。

 

在日本戰敗，臺灣回歸中國接管後，政府極力排除日本化的影響成了新的政策目標。

 

1949年，大陸僧侶大批逃到臺灣，更在戒嚴體制的權力結構之下，長期由出家男性藉傳戒特權，壓制實際人口占多數的出家女性。

 

不論「齋姑」或日本化的新佛教女性，都得參與新的傳戒活動和在頭上燒戒疤，否則中國佛教會是有權力撤銷其出家資格的。

 

這種情形，一直持續到1971年臺灣退出聯合國，才逐漸有了改變。

 

1970年以前，臺灣經濟才剛起飛，九年國民義務教育才推行不久，節育計畫也正在初期階段。

 

以上這些因素未顯著改善前，寺院財力薄弱，出家僧侶較之有外國財力支援的西洋傳教士或在本地教會服務的神職人員，不但道德的形象不高，社會影響力也相對低微。

 

並且寺產爭奪的糾紛，更不時出現於大眾媒體上，被社會紛紛議論和指責。

 

影響所及，民眾出家的意願也隨之削弱了。

 

所以負責傳戒的中國佛教會，在1978年之前，甚至考慮讓有些和尚結婚，來提高男性出家為僧的意願。

 

雖然主張最後未付諸實行，但大環境長期不利於佛教的發展，則是很清楚的。

 

在吸收信徒方面，臺灣佛教界其實在1961年前後，已注意高學歷佛教徒的吸收。

 

當時是以設獎學金和籌組社團的方式，來吸引大專生親近佛教，藉以對抗基督教和天主教在大專校園內的優勢發展。

 

為了避免社會的指責，當時大專的佛教社團主要是由在家居士領導。

 

台大的校園，則長期禁止出家僧侶踏入，甚至連台大醫院也公然拒絕出家的大專女生入院實習。

 

而此時指導禪修的著名人物，即是南懷瑾居士。

 

然而，1971年我國退出聯合國，以及1978年中共和美國建交，不僅是臺灣外交上的重大挫折，也是西方教會在臺灣本土影響力大衰退的決定性因素。

 

因教會的影響力，是連結著外國的政治和濟滲透力而起作用的。

 

外交關係的斷絕，以及同一時期臺灣經濟實力的大大提升，促使外國教會在政治奧援和財務的提供兩方面都急遽縮減，單靠宗教本身的潛在影響，自然是較1971年前遜色得多了。

 

反之，本土意識的興起，以及政治運動和社會運動的相繼展開，為各種在野勢力提供了更大的揮灑空間。

 

臺灣傳統威權支配的統治形態，亦被形勢所迫而不得不退讓及推動改革和開放，多元價值觀的社會開始落實了。

 

臺灣佛教的快速發展，也在這種情形下有了現實的可能。

 

先是大百貨公司式的佛教道場在高屏溪上游出現，接著以援助東部弱勢醫療體系佛教慈善團體，也在西部的原罪意識上起了強烈的道德共鳴；

 

佛光山和慈濟功德會，就是這兩種宗教需求的具體成果。

 

1991年，麥格塞塞獎頒給證嚴尼師，即是代表了這一發展浪潮的高峰呈現。

 

對臺灣社會來說，出家僧尼已不再是無知、無能和卑微的可憐形象了。

 

彼等已取代、甚至超越了1971年以前的西洋傳教士在臺灣社會的崇高形象了。

 

在這種情況下，高學歷女性的出家，或原有出家僧尼到外國深造，以求更高的資歷和學養，在1981年以後已開始慢慢增加了。

 

1984年俗名李三枝的釋恒清尼師在美國威斯康辛大學獲博士學位，旋即在台大哲學系任教，是此一趨勢的最佳典範。

 

而1989年2月，如學尼邀請恒清尼師創辦「法光佛教文化研究所」，象徵臺灣佛教出家女性新﹝恒清，代表戰後﹞、舊﹝如學，代表戰前﹞兩代的結合。

 

如學尼是受日本佛教高等教育出身的，由於戰後的政權變革和大陸僧來台長期主控，以致她屈鬱了幾十年。

 

但，1987年的政治解嚴，使中國佛教會的獨霸時代宣告結束，佛教女性的發展限制，可以說已全然開放了。

 

 

引用：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=26361