【中華百科全書●哲學●法家哲學】

楊籍富

【中華百科全書●哲學●法家哲學】

 

法家哲學法家思想，有齊管仲、鄭子產、魏李克、楚吳起、秦商鞅、韓申不害的事功導引，又有法治派之商君、勢治派之慎到，與術治派之申不害的思想進展，到了韓非，而有其集大成之法家哲學體系的建立。

 

事實上，孔門的再傳弟子，李克、吳起已走向法家。

 

就思想之流變言，儒家透過荀子，道家經由慎到，名家轉入尹文子，均已逐步推向法家一路，而墨家重法儀，主尚同之思想，已開法家風氣之先。

 

是韓非之政治哲學，自有其來自各家之思想淵源，正代表先秦諸子在此一危機時代中，日漸趨向客觀精神的轉變歷程。

 

商君的法治說，以為「治世不一道，便國不必法古」，力主變法以圖強。

 

而治國之道，則在「立法明分，而不以私害法」。

 

法的規制，重在「設告坐而責其實，連什伍而同其罪」，使民「用力勞而不休，逐敵危而不卻」，故國富而兵強。

 

慎子的勢治說，依「桀為天子，能亂天下」的反省，天子的勢位是自然的，是桀的人為亂了天下，故只要消除桀之人為的錯誤與污染，就可以回歸自然無為的清靜和諧了。

 

申不害的術治說，依「吾無從知之，惟無為可以規之」之說，此無為而不可知的術，顯然由老子道家來。

 

道家從無為而開無不為，心無為虛靜，生命當下就顯自在自由。

 

此虛靜心有如一面清明的鏡子，可以無所不照。

 

落在申不害，人君無為虛靜，就可以神祕不可知，且清明無不知，君無不知臣下，臣下卻不可知君上，則臣下無不為君上所用矣。

 

韓非的人性論，師承荀子之由人之情欲來觀察人性的路子，卻不以人之欲求在體社會所引起之爭亂窮言性惡，轉而落在人心深處說，直就性之本身說。

 

性既自利，而「智，性也」。

 

心智又封閉於性之中，僅為成私遂欲的利害計量。

 

心不能自外於性之惡，二者相結，人內在遂漆黑一片，不似荀子雖言性惡，尚有一虛壹而靜的認知心，獨立在人性之外，足以師法禮義，化性起偽，透出一線光明，可為由惡轉善的橋樑。

 

韓非心性俱惡，道德規範與育師法兩路皆斷，已無以扭轉這一心性的沈落。

 

惟有訴之於賞罰之法，與君勢的威權了。

 

這是韓非師承荀子而又背乎荀子的轉關所在，也是韓非法家思想否定仁義道德，又否定知識學術之效用的根本原因。

 

據韓非之觀察，主人傭客固絕無道義情感存乎其中，彼此相處之厚，皆出乎利之相為，甚至夫妻之情、父子之親，在權勢的誘引，與自為心的計算下，均消逝無蹤。

 

心主計量，而所計量者惟己利一端，利在人心中的分量，遠超過情與愛。

 

人間之是非善惡，在利己的爭逐下，已失去道德上應有的價值判斷，而僅落在利害上，作相對的衡量。

 

天下父母心，亦「產男則相賀，產女則殺之」，以前者之慮其有後便，後者之計之無長利之故。

 

如是，人間最根深、最普、最無條件的父母之愛，為儒家所存養擴充，以為一切人倫道德之始基者，竟遭否定，韓非性惡論，至此已趨向極端，而告確立。

 

基於這一人性的論斷，韓非所面對的世界，是一「君臣交計」與「父子相為」的無情世界。

 

他將人性自利這一赤裸裸的事實加以揭露，使為政者正視此一事實，並轉而把握此一事實，做為治道的起點。

 

以為在國有常法，法有定準，與厚賞重罰，信賞必罰之下，則人性之自為，非但無害於國之治強，且成為國之治強的有力憑藉。

 

明君惟「設利害之道，以示天下」，則人人自會本其自為心，盡己之本職，以趨君國之公利。

 

因為天下臣民，不投入農戰行列，也不得遂欲成私，此聖人治國。

 

「固有使人不得不為我之道」，誘之以利，則人人必爭相來效，而有其必然之功。

 

如是，個人之私，與君國之公，在「利」上相接，而得兩全。

 

父子之愛、夫婦之情與君臣之義，都在權力欲與名利心的誘引爭逐下，被打散了。

 

所以人性最原始、最根本的內涵只有利害，人心最首出最重大的作用，就是利害的衡量。

 

人性人心內在無善，故價值的可能不在內而在外，一落在外，是以物質條件的利害關係，作為衡定價值的基準。

 

惟人人皆挾自為心，各圖己利，而相互間的利害立場又不免互異分歧，故利的價值，落在個人之私，而求其實現，必引生公私異利與君臣異利的利害衝突，只有超乎一己之私的體之利與君國之公，才是功利價值實現的可能對象。

 

問題是，如何消解此一衝突，如何結合此一分異，將人人自為的異利，納入君國共圖的公利。

 

故統合眾人異利的法，遂成為體社會的價值基準與行為規範，也成為君臣上下相結溝通的唯一媒介橋樑。

 

治國之道，以此為前提，亦由是而展開。

 

然這個法定的常規定準，常會受到世俗毀譽的牽制與干擾，國法賞而世俗毀，國法罰而世俗譽，毀譽是名，賞罰是利，而人之重名甚於重利。

 

所以國法賞罰的威脅利誘，甚至抵不過儒墨學說行誼所形成的世俗毀譽。

 

故韓非在以國法統合眾人異利之外，還要以國法賞罰統一世俗毀譽，也就是說，要禁抑儒俠，以獎勵農戰，國家只有一套價值基準，國法既是賞罰，又是毀譽，這叫「譽輔其賞，毀隨其罰」的賞譽同軌，否則「賞者有誹焉，不足以勸，罰者有譽焉，不足以禁」。

 

人性無善，價值在利，利落在物質條件的衡量。

 

韓非法家以為治道的寬嚴，要以民情的爭與不爭而定；

 

而民情之爭與不爭，要以物質條件的厚薄而定，也就是以人口與財貨的比例多少而定。

 

若人口少而財貨多，則民情不爭；

 

民情不爭，則仁義可治。

 

然依韓非的考察，當今之世人口多而財貨寡，民情必爭，「若欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也」，故云：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」

 

韓非以為時代不同，物質條件就不同；

 

物質條件不同，民情反應也不同；

 

民情反應不同，則治道也當變異。

 

故云：「世異則事異，事異則備變。」

 

又云：「聖人不期循古，不法常行，論世之道，因為之備。」

 

世異是時代不同，事異是民情不同，備變是對應的治道也不同。

 

世之事有異，為之備自當變革。

 

此之謂：「法與時轉則治，治與事宜則有功。」

 

這是韓非落在治道上所建立之變古的歷史觀韓非的法家哲學，其理論根基有三：一是自利人性觀，二是實效價值觀，三是變古歷史觀。

 

他的政治哲學的體系，實築基在這三大前提上。

 

人心、人性內在無善，生命不能自作主宰，只能由國法外鑠，來定住生命的方向。

 

價值內在開發不出來，只能落在實效功利的講求，基於「民固服於勢，寡能懷於義」，與「民固驕於愛，而聽於威矣」的事實，威勢可以禁暴，德厚卻不足以止亂，故明主治國，「不養恩愛之心，而增威嚴之勢」。

 

試看，仲尼天下之聖人，周遊列國，海內悅服者不過七十弟子而已，只因為「貴仁者寡，能義者難也」，而魯哀公不過一下主，境內之民卻莫敢不從，哀公顧為君，仲尼反為臣，德治僅有適然之善，不如勢治有必然之功。

 

再說，人心自為自利，故「民智不可用」與「智士不足信」，自屬必然之結論，君王治國，要「一法而不求智，固術而不慕信，故法不敗，而官無姦詐矣」，勢者無不禁，可以治理萬民，術者無不知，可以統御百官，使「官不敢枉法，吏不敢為私」，如是一法而民智可用，固術而智士足信，又何必恃自善之民，何必待不欺之士呢？

 

法家哲學的體系，是由法、勢、術三者架構而成。

 

法的定義是「憲令著於官府，賞罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也」。

 

法是成文法、公布法，有普性、客觀性。

 

法通過賞罰的執行而深植民心，有強制性、權威性；

 

法是賞罰的依據，有標準性、規範性。

 

勢的定義是「君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也」。

 

勢是勝眾之資，是無不禁的統治權力；

 

君執柄以處勢，是統治權力來自生殺權柄的操執；

 

又云：「抱法處勢則治。」

 

是統治權力的操執，要以法為定準，才能天下平治。

 

術的定義是「因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課臣之能者也」。

 

因任而授官，是知人善任的參驗術；

 

循名而責實，是依法求功的督責術。

 

又云：「藏之於胸中，以偶眾端，而潛御臣者也。」

 

知人而後善任，授官而後責成，然如何知人，必君上潛藏自己，先為不可知，喜怒好惡不為臣下所窺知、所假借，臣下無以矯飾偽裝，君上始知臣下的真實形相，此為不可知的無為術。

 

依法、勢、術之定義，法言賞罰，勢言執柄，術言操生殺之柄，三者有共同疊合的地帶，此最能顯現三者的不同功能。

 

厚賞重罰的標準是法，信賞必罰的執行是勢，操執權柄的運作是術。

 

法的標準，通過勢的執行，才能必於民心；

 

勢的權柄，通過術的運作，才能穩立不墜。

 

由法、勢、術三者架構而成的哲學體系，是以「法」為中心的哲學體系。

 

從靜態結構言，勢的執賞罰之柄，操生殺之制，與術的因任而授官，循名而責實；

 

都歸屬於其上的法，是為法的充分實行而存在的。

 

有了勢的權柄操執，法行才能嚴必；

 

有了術的參驗督責，法行才能當明。

 

厚賞重罰的法，通過信賞必罰的勢，法行是嚴必強制了。

 

然可能未當不明，因為該賞未賞，該罰不罰，甚至賞錯了人，罰錯了人，所以通過術的明察判定，才能賞罰得當，是非分明。

 

否則，法行未當不明，法的標準性立即失落。

 

從動態發用言，勢的權柄操執，與術的潛御眾端，都在其上之法的規範下，去執行、去運作的。

 

勢的執行要「明法制，去私恩」，術的運作要「奉公法，廢私術」，在法的規範下，去私奉公，這就是「抱法處勢」，就是「循名而責實」。

 

否則，法制不立，勢成專制獨斷的私恩，術成陰深險忍的私術，法的規範性亦告消失。

 

法的標準性與規範性一失去，法的理想性也就崩解不存了。

 

韓非法中心的哲學體系，理論上最大的困結在何者立法的問題。

 

有了法，勢與術的歸屬固有了標準；

 

有了法，勢與術的發用，也有了規範，問題在法從那裏來，誰來立法。

 

依韓非對天下智士的不信任，法僅能由君王立，而君王又是「上不及堯舜，而下亦不為桀紂」的中人，中主不必智，何能立治強公利的法？

 

中主不必賢，怎能守治強公利的法？

 

君可立法，亦可廢法，是法毫無客觀的保障，法的嚴明性不在法的自身，法完全不能保護自己，而僅能維繫在君王一時的意願。

 

且韓非又以法來否定博聞辯智的孔墨，與修孝寡欲的曾史，此以政治壓制道德與學術的價值理想，是法跨出了它自己的界域，不免封閉了思想，窒息了生命，毋寧是法家哲學最大的沈落。

 

先秦諸子到了韓非，也就走進死巷，接近尾聲了。

 

他的哲學，經由秦始皇、李斯，建立了秦漢大一統之局，也造成了焚書坑儒的歷史大悲劇。

 

韓非的精采在此，韓非的限制也在此。

 

（王邦雄）

 

引用：http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=374