【人文●江善慧】
(1881~1945)在日治時期的臺灣佛教界，有所謂的四大門派，即月眉山派、凌雲寺派、法雲寺派和高雄的大崗山派。
其中，最先出現的是總部在基隆月眉山的靈泉寺的月眉山派。
而創建此寺及此派的人，是江善慧(1881-1945)。
江善慧生於清光緒七年(1881)。
四歲時遭中法戰爭，法軍圍攻基隆將近一年，戰況慘烈，可以說，他從小就飽嚐戰爭的威脅。
九歲入私塾，讀漢文典籍，持續多年，為日後的詩文能力，奠下良好的基礎。
十五歲(1895)那年，日本因甲午戰爭勝利，將臺灣割為己有，進入臺灣史上的所謂「日治時期(1895─1945)」，而這時江善慧仍未接觸佛教。
江善慧是明治二十九年(1896)，也就是日治第二年，才和母親郭氏皈信「齋教」的龍華派。
在現有的一些關於臺灣佛教日據時期的資料中，都曾提到福建鼓山湧泉寺僧侶善智和妙密兩禪師，來基隆弘法，並進而影響江善慧出家的事。
因為善智和妙密兩人，皆出身於對岸福建的鼓山湧泉寺，且於明治三十三年(1900)，才來到基隆的。
這時，日本統治臺灣已有五年了。
根據割臺的〈馬關條約〉規定：在日本割臺後的兩年內，可以自由選擇回大陸為清國子民，或留在臺灣為日本國民。
但兩年早過去了。
因此，善智和妙密兩人，已不像清領時期，可以往來大陸和臺灣之間，如一國一省之內那樣自由；
而是被視為外國的清國子民來到日本統治下的臺灣基隆，有種種的限制。
此外，既屬清國子民，則來臺求發展，必得當地的佛教徒協助才行。
但所謂佛教徒，其實包括出家在家兩眾，而當時在基隆的出家眾極少；
在家眾中，「齋教徒」是被視為佛教徒的，所以成了被吸收的主要來源。
這就是「齋教徒」的善慧法師，後來被攜到福建出家受戒再帶回臺灣共創佛教事業的根本原因。
另一方面，此事也與臺灣北部環境，特別是基隆港市的大變化有關。
因在日本統治臺灣之前，亦即臺灣北部自十九世紀下半葉以來，已逐漸在經濟和政治上，成為全臺最主要的地區。
臺北城就是和這一變化有關才建成的。
但是，直到日本統治臺灣並大力拓建基隆港之前，臺北和大陸或外國的航線，主要是靠淡水河流域；
而淡水港的貿易量在清領末期，雖遠遠超過基隆港，但是基隆港市的崛起，是從明治三十三年(1900)開始，因當時第一期築港工程已在進行，全市正處於欣欣向榮的景況中，因此善智和妙密率十幾個人坐船在基隆上岸求發展，也是可以理解的。
善智和妙密兩禪師先住錫在基隆當時的玉田街奠濟宮後面的樓上，或為施主作法會消災，或為檀信講解法語和經文，奠濟宮因此成了他們臨時說法的道場。
他們來自福建，使用一般閩南語講解佛法禪理，在語言上無隔閡之感，很引起聽眾的興趣，漸漸有了護持的信眾。
聽眾中最感興趣的，是俗名清俊，龍華派法名普傑的江善慧。
他於二十歲之年(1900)，禮基隆當地龍華派的張太空為師，正式皈依為龍華派的教徒，是所謂的在家長齋，不同於出家為僧。
但臺灣齋教的龍華派和佛教的禪宗關係密切，且福建鼓山湧泉寺久為臺灣佛教徒受戒和求道的正統禪宗道場，因此江善慧隨兩師研習佛教典籍，並無本質上的信仰衝突。
只是同為龍華派教徒的郭氏，反對善慧法師進一步隨善智和妙密兩人出家為僧。
但母親的攔阻，僅把出家的時間稍微延後二年。
由於妙、善兩禪師中的妙密，來臺年餘即過世，因此江善慧成了善智禪師最親近之人。
但善智並未視他為弟子，而是以同輩論交，因此在明治三十五年(1902)，善智帶他回福建鼓山湧泉寺拜景峰法師為師，同時受大戒，停半年，才回臺灣。
他的母親，起初以為他只是跟善智到鼓山一遊，不料卻削髮出家，心裡十分悲痛，但生米已煮成熟飯，也莫可奈何。
不過，就日據時期的臺灣佛教來說，善智帶善慧禮景峰為師，卻有絕大的意義。
因為根據記載鼓山法脈的《星燈集》，我們可以看到景峰是鼓山第二十一代住持妙蓮長老之徒，輩份是第二十二代；
而善智、善慧則屬景峰之徒，故為第二十三代。
至於民國著名的四大師之一的虛雲禪師，因曾於1929年擔任鼓山湧泉住持（迄1934年止），在《星燈集》中為第二十四代，比江善慧還晚一代。
《錄》中還特別說明善慧法師：「建臺灣月眉山靈泉寺，其子孫繁衍臺灣。」
這也是臺灣佛教僧侶，包括四大門派在內，唯一被如此推重的，證明他是鼓山法脈的正統徒孫。
江善慧在福建鼓山拜師受戒後，善智、善慧兩師又回基隆弘法。
由於善智和妙密先前已在基隆活動甚久，吸收不少信徒，如今善慧法師以基隆本地人出家為僧，在家鄉弘法，加上人品高潔、才華出眾，因此法務推展大為成功，時人稱之為「臺疆二甘露門」，可見評價之高。
但善智和善慧兩師最重要的貢獻，是在基隆月眉山興建靈泉寺，並進而將佛教人才的培育和法務的推展，遍及臺灣全島。
根據林德林的手稿本《靈泉寺沿革》的記載，建寺的問題，最先是善智法師在信徒會議上宣佈的，但因善智不久即逝世(1906)，因此，將全寺建成的艱鉅工程，純然是由善慧法師來承擔的。
最初，將寺地捐獻的人，是基隆大水窟庄的林來發，他將已有的茶山捐出一甲餘，作為精舍之用。
由於當時全臺灣的人口，才將近三百萬而已)，而經濟的主要來源，是靠茶、樟腦和糖的輸出所賺取的外匯。
大多數的老百姓生活是很艱苦的。
因此若無大商人贊助，要蓋一座有規模的佛教寺院，是很難的。
當時的基隆一帶，一方面固然因大興土木而迅速蛻變為現代化的新港市，另一方面，要興建佛教道場於月眉山的大水窟，可能會涉及到基隆防衛上的戰略要地管制區。
因當地不但鄰近瑞芳礦區，也是溝通臺北盆地和宜蘭平原的必經之地。
例如光緒十一年(1885)春天，中法戰爭時，入侵基隆的法軍，配備精良武器，擬打通基隆和臺北盆地的通路，即在此遭遇來自霧峰林朝棟(1851-1904)的臺灣軍隊，雙方血戰達三個月之久，終將法軍扼阻於月眉山一帶，堪稱清末有數的戰役。
當時法軍在月眉山的兵員折損率為六分之一，約當在歐洲戰場的激戰損失，可見戰況的慘烈與臺勇的驃悍善戰。
當然，當時負責臺灣防務的劉銘傳(1836-1996)，能重用林朝棟及妥善協調援臺清軍和臺勇共同作戰，也是戰力有效發揮的重要因素。
然而，月眉山在臺灣防衛上的重要性，也於中法戰役時，為各方所體認。
基於軍事上的理由，月眉山大水窟的道場興建，還要申請基隆要塞司令部的許可。
根據昭和八年(1933)出版的《臺灣社寺宗教要覽》，〈臺北州卷〉，在刊出興建後的靈泉寺照片時，還要註明：「已獲昭和八年基隆要塞司令部地帶模第十七號許可」。
臺灣其他北部寺院則無此規定，可見其地理環境之特殊。
靈泉寺的建寺申請，是在明治三十六年(1903)十一月提出的，但建寺工程直到明治三十九年(1906)九月，根據《靈泉寺沿革》的記載，仍「事未成就」。
而首先倡議建寺的善智法師，即遷化於當年九月。
此後靈泉寺的建寺工程，即由江善慧獨力承擔，又獲基隆著名士紳許梓桑(1874-1945)等的極力贊助，才於明治四十一年(1908)，將大殿蓋成。
當時應聘來臺的鼓山湧泉寺的釋性進，根據地形和林下的泉水，將寺取名為「月眉山靈泉寺」。
不過，「月眉山」之名，在中法戰役時，已出現在劉銘傳報清廷的電文和奏摺裡，並非釋性進才命名的。
就建築本身來說，靈泉寺是綜合了大陸叢林和日本寺院的兩種風格，例如它不像臺北龍山寺那樣具民俗信仰的色彩，在佛像的雕塑上，除了大陸名匠林起鳳來臺負責外，日本式的佛教浮雕也陳列寺中，可以說為臺灣北部建立了純正禪宗叢林的新典範。
就功能來說，靈泉寺的創設是為了禪修和弘法，但信眾對建寺出錢出力幫助甚大，必須有所回報，此即左側「功德堂」興建的由來。
內安地藏王菩薩和供奉長生祿位滿足了信徒的需要。
寺右則建「女客堂」和「客室」四棟，以供婦女和香客來寺參詣休憩之用，也顯示了信徒之多。
靈泉寺的道場建築事實上是一直在續建和擴建。
例如在明治四十二年(1909)，又申請增蓋天王殿三棟及東西兩廊各兩棟，由總督府核准，於隔年(1910)春天完成，也是為了安頓信眾和護法的長生祿位，可以看出法務迅速激增的狀況。
也就在這一年的農曆四月八日佛誕節，靈泉寺為在家信徒兩眾（優婆塞、優婆夷）首次傳戒，有三十餘人受戒，是臺灣佛教史上的大事之一。
臺灣佛教的主體性建立，總算踏出了第一步。
明治四十二年(1909)九月二十三日，因正式舉辦天王殿和東西兩廊（右名「西歸堂」，左名「報恩堂」）的落成典禮，當時包括基隆要塞司令官、基隆廳長以次，基隆、臺北仕紳及佛教各宗佈教師、全島檀信等共計一千二百多人參加，不但使靈泉寺的知名度大為提高，而且結餘大筆善款，供寺中增購兩筆水田為常住之用。
由此可以瞭解靈泉寺的發展，從官方到私人、從宗務到財務，各方面都處於絕佳狀態。
而善慧法師年紀不過三十歲左右，正當年輕體健，大有作為時期，在這樣優秀的條件下，如有臺灣佛教會組織出現，其能出人頭地，自是在預料之中。
何況，江善慧非常活躍，從明治四十四年(1911)起，他帶門徒沈德融(1884-1971)，渡海到大陸，拜訪上海、天童、杭州、普陀山等地重要道場；
回臺後，足跡踏遍全臺，親訪各處寺廟齋堂，以建立日後合作的友誼。
然而，對一個新興的佛教道場來說，靈泉寺畢竟年代尚淺，缺乏宗教聖地所需的聖物和宗教奇跡，在領導性的威望來說，是有所不足的。
為了強化類似的宗教弱點，江善慧雖已於明治四十年(1907)，即應邀加入日本在臺曹洞宗的僧籍，並於同一年的十月，晉山為靈泉寺住持，和日本曹洞宗建立起長期的合作關係。
他仍於大正元年(1912)，由蔡桂林秀才陪同，到東京請經，並拜訪曹洞宗大本山總持寺管長石川素童，獲素童協助，以及內務省宗教局的嘉獎，請回新修訓點大藏經(34)一部，共835卷。
這也是《新修大正藏》出版之前，臺灣寺院最先擁有的藏經全套，是相當珍貴的。
既有各種經書，靈泉寺即於是年(1912)秋，開辦「愛國佛教講習會」。
當時擔任講師的，有來自中國大陸叢林的釋會泉(1874-1943)，主講《金剛經》；
日本曹洞宗方面，有剛學臺語的渡邊靈淳，加上代表臺灣本地的江善慧自己。
參加的會員，則有來自臺南、嘉義、臺中、新竹、臺北和阿猴（今屏東縣）等四十餘人。
這也是臺灣佛教史上第一次由寺院主辦大規模的佛教講習會。
不過，在講習宗旨中提到：「欲養成佈教人才，令一般人民共發尊皇奉佛之精神。」
可見有信教和思想改造的雙重目的。
而事實上，課程的安排和講師的邀請，也和曹洞宗大本山「臺灣別院」的院長霖玉仙曾商量過。
所以中、日、臺三角關係，是當時臺灣佛教的主要方向之一，並且是官方許可的。
大正二年(1913)八月，江善慧更攜徒沈德融師等，到印度、緬甸等地，請回玉佛和佛舍利。
這是藉南傳上座部佛教的聖物，來提昇靈泉寺的神聖地位。
隔年(1914)，又赴大陸，請回舍利塔一座，於是築大禪堂於天王殿右畔，並將各堂屋的功能重加調整。
然後在中秋節舉辦全島坐禪大會，來山參禪者四十餘人，禪期為時三週，成效頗佳。
當然，富商士紳，如顏雲年(1875-1923)、許梓桑等的捐款，也就更踴躍了。
但是，接著而來的一年(1915)，卻是變異突起的一年。
對臺灣佛教的發展而言，大正四年(1915)八月爆發的「西來庵事件」，因涉及和牽連的齋堂及齋友甚多，對整個宗教信仰環境產生極大的衝擊，並且影響深遠。
在此之前，臺灣民眾對日本統治當局的激烈武裝反抗運動，雖自領臺以來，即一再發生，但幾不曾有藉宗教組織或宗教理由為起事的號召。
因此宗教問題在日本統治的穩定考慮上，大多屬於民俗的改革或文化上的傳播，居輔助性的角色而非主要的政策考量對象。
而「西來庵事件」，卻是爆發於武裝抗日運動已漸趨消沈之際，且不折不扣是宗教結合政治而形成的大規模民變，無疑對日本統治當局，構成治安上的一大威脅。
因此，繼大規模的舊慣調查之後，日本在臺總督府又展開全島性的宗教調查，意圖藉此澈底瞭解並掌握臺灣各種宗教信仰的背景和生態，以防止類似「西來庵事件」的再發生。
負責督導此次宗教調查事務的人是丸井圭治郎(1870-1934)。
他在在大正八年(1919)三月，依據多年來調查完成的宗教資料，撰體例精嚴、內容紮實的《臺灣宗教調查報告書》(第一卷)。
此外，他在大正十年(1921)，召集江善慧（代表臺灣曹洞宗）和林本圓（代表臺灣臨濟宗），商討籌組成立「南瀛佛教會」的全島性佛教組織，並於隔年(1922)正式成立時，被推為「會長」。
不過，就江善慧和基隆月眉山靈泉寺來說，由於本身是正統的佛教寺院，而且和日曹洞宗本有多年的合作關係，所以「西來庵事件」這一以「齋教徒」為連絡對象的反抗運動，並未波及到江善慧本人和寺方。
他在當年(1915)九月十五日，以臺灣佛教代表的身份，帶領長於籌劃的林學周(1884-？
，臺大醫院著名外科醫生林天佑的父親)，到日本大本山總持寺恭賀石川素童(1842-1920)的晉山典禮，大正天皇特頒「御金牌」一座給靈泉寺，同年十二月五日，安置於大雄寶殿上。
當天，基隆和臺北各地的軍政首長和士紳名流前來參拜者，不下五十餘人。
這是社交實力的展現，可謂替靈泉寺原有的光采，更添了一道燦爛的金光。
大正五年(1916)，為日本領臺二十週年，又是臺灣總督府新建大樓完成，故在臺北舉辦為期月餘的大規模「臺灣勸業共進會」。
當時，總督府方面邀請英國籍的甘為霖牧師（Rev.Willian Cambell,A.D.1871-1917在臺），擔任臺灣史專題的演講，由總督府的翻譯官翻譯。
可是，在此次演講之後，以佛教徒林學周為主的演講會和以長老會牧師陳清義(馬偕的大女婿)為主的演講會，演變成互爭優劣、相互攻擊的宗教批判大會。
佛教徒由於這次宗教的大批判，受到了曹洞宗臺灣佈教總監大石堅童的激賞，立刻呈報日本的「大本山宗務院」，分別給予每位演講者一張獎狀。
但此次「大演講會」（原名）的重要影響，是在會後成立了「臺灣佛教青年會」和創辦了「臺灣佛教中學林」。
而善慧法師在這兩樣重要的佛教事業中，皆擔任了重要的角色：其一、就「臺灣佛教青年會」來說，雖是林學周首倡的，但江善慧不但列名「發起人」之一，而且是組織正式成立後的「幹事長」。
根據〈臺灣佛教青年會規則〉第八條：「幹事長受會長指揮、掌本會應務會計等」。
當時任「會長」的，是「曹洞宗大本山臺北別院」的負責人大石堅童，為日籍。
而善慧法師則是業務的實際執行者。
可見在此一新組織中，他已開始嶄露頭角，是臺籍僧侶中最令人注目者。
其二、就「臺灣佛教中學林」來說，它是臺灣佛教史上第一所正式的佛教學校。
因為根據村上專精(1851-1929)在《日本佛教本史綱》的說法，日本本土自宗制、寺法於明治十七年(1884)規定後，各宗都劃分區域，辦理學校，其中曹洞宗除有「大學林」外，以「中學林」設三十個為最多)。
而「臺灣佛教中學林」，是曹洞宗「臺北別院」第七任(1913-1920)佈教總監大石堅童，在任內極力促成者。
大石堅童是在大正四年開始籌劃，也就是在臺灣爆發「西來庵事件」後，開始考慮加強現代佛教知識，以消除迷信，而有了設「佛教中學林」的構想。
初期的目標，是為了加強就學者的日語能力，以利銜接日本佛教教育，為曹洞宗在臺灣的發展奠下更深的基礎。
因此，初期的開辦經費，是由日本曹洞宗的兩大本山與臺灣曹洞宗僧眾及皈依信徒共同籌措。
學制是採三年制，每年收學生二十五名，分本科和研究科二級。
但日本本土的中學制是五年，因此在臺灣讀完三年，可編入日本山口縣（在瀨戶內地方，本州南部）曹洞宗辦的「多多良中學」四年級就讀；
畢業後，有能力者，即進入「曹洞宗大學林」（即日後的「駒澤大學」）深造。
「臺灣佛教中學林」正式開學，是在大正六年(1917)四月，所以也稱得上是由大正五年的「大演講會」所促成的。
「臺灣佛教中學林」初期招收的學生中，出家僧侶和在家信徒各占其半。
教授八人，臺籍僧侶和日僧，亦各占其半。
當時，靈泉寺中江善慧的出家弟子，即有四人在「中學林」就讀。
江善慧的大徒弟沈德融駐校幫忙。
四個日籍教授，有二人才從「曹洞宗大學林」畢業來臺。
但一般說來，皆學有專長。
由於大石堅童與善慧法師結緣甚深，因此「臺灣佛教中學林」的創辦，他自任「林長」，而委由江善慧任「學監」。
江善慧在大正六年(1917)這一年，除了參與「臺灣佛教青年會」的會務和「臺灣佛教中學林」的校務之外，還有一項法務的重大活動，那就是邀請中國近代著名的佛教改革家釋太虛(1890-1947)來臺，主持靈泉寺的法會。
其實，最初擬邀請的人，並非太虛，而是釋圓瑛(1878-1953)。
釋圓瑛是福建古田縣人，光緒二十三年(1897)在鼓山湧泉寺受戒，主戒和尚是第二十一世住持妙蓮法師，故戒臘長江善慧五年。
在民國六年（1917）時，已當選為「寧波市佛教會會長」，是漸在江浙叢林揚名的少壯派僧人。
江善慧久慕其人，適靈泉寺因新建「三塔」完成，要舉辦七壇水陸大法會，便在大正六年秋末，邀當時江浙叢林的法會高手釋岐昌和釋圓瑛來臺聯合主持。
但圓瑛臨時有事，無法踐約，遂改邀太虛來臺。
此一法會，是靈泉寺建寺以來，最盛大的宗教活動。
法會期間，名紳巨商，逐日來寺參與，節目為：迎聖諷經、秋季祭典、石塔開幕、祝釐萬壽、祠堂回向、設放水燈、大施餓鬼、追薦國觴。
官紳民眾赴會者，前後將近萬餘人，相當熱鬧。
釋太虛在最後一天，是和日本僧侶輪流演講佛法。
他不會臺語，故由江善慧替他翻譯。
法會後，釋太虛曾到臺北、臺中、彰化等地參觀訪問。
甚至到霧峰林家，和林獻堂晤談及說法。
當時太虛每日的遊蹤、吟詩和演講內容，都被報刊登載。
但他在臺期間，最大的收獲，是和「中學林」的教授，談及日本佛教學制和課程問題。
同時也由沈德融教他研讀日本文語，以及由熊谷泰壽告知日本近代佛教的發展及學者成就。
這對太虛回大陸後的佛教改革事業，特別是「武昌佛學院」的學制創設，有極大的幫助。
總之，由於江善慧的邀請，和釋太虛的訪臺，使得臺灣和日本的佛教經驗，得以回流到中國大陸，並產生影響。
但，由於江善慧於1945年過世，所以他對戰後台灣佛教發展，無實際的影響。
引用：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=26374
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