【人文●《戰後台灣漢傳佛教史》】

楊籍富 發表於 2013-3-24 22:40:21

【人文●《戰後台灣漢傳佛教史》】 (1945~2011)關於《戰後台灣漢傳佛教史》一書的新詮釋概念：｢從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程」本書全名《戰後台灣漢傳佛教史：從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程》(台北：五南，2011)，是一本由中華民國教育部補助建國一百年讓學術詮釋歷史專題計畫(A類：宗教學門)的合著論文集。
 
此書是由江燦騰負責主編，但實際執筆的作者，共有三人，即：江燦騰、侯坤宏和楊書濠。
 
在附錄中，本書又增補了1.〈戰後台灣佛教如何運用大眾傳媒(江燦騰)〉、2.〈佛教弘誓學院創立簡史(釋性廣)〉、3.〈財團法人覺風佛教藝術文教基金會(釋法玄)〉、4.〈中華佛教寺協會的創立及其業務功能(林蓉芝)〉共四種最新的資料說明和諸多相關活動。
 
尤以其中的後三者，主要是關於1987年台灣正式政治解嚴後，才相繼崛起的幾個台灣本土重要佛教組織之說明：而彼等都是當代台灣佛教組織中，具有極大代表性的組織成員和相關圖文資料的提供者。
 
所以，本書內容的豐富多元，堪稱歷來之最。
 
至於此書全部的十三篇撰述，在將近五十五萬字的相關圖文內容中，主要就是針對二戰後在台灣本土佛教文化與社會關懷的發展及其實踐中，具有重要歷史意義的開展或在地轉型的相關歷程，提出最新綜合性研究成果的專業報告，並進行新研究視野的詮釋建構和針對台灣當代佛教本土主體性確立的佛教史學新論述，乃至對其所具有的現代區域性佛教社會文化史的多元創新及其相關思想特色所展開的深度現代書寫。
 
在本書中，所謂「中華漢傳佛教」，是對「中國漢傳佛教」一詞的當代新界定，是具有超主權爭論作用的中性學術用語，也是本書三位作者基於當代兩岸政治局勢發展現實的相應真實治學理念之表現。
 
而本書中所要從事新詮釋建構的「在地轉型史觀」之思維邏輯出發點，和貫穿全書的相關論述主軸線，就是由此新界定的中性學術用語來導引的。
 
因而，書中所採取的詮釋史觀，就是以戰後台灣本土｢中華漢傳佛教」為探討的主要對象，盡全力說明它在1949年的｢「雙源匯流」之下，逐漸朝向｢在地轉型」與｢多元創新｣的高度發展、及其所呈現出來的各種出色的社會表現為例，來論述其中主要是和現代佛教區域性社會文化變革及其思想特色的相關問題。
 
但是，何謂｢雙源匯流｣呢？
 
此一「雙源匯流」的詮釋觀念，其實是參考楊儒賓教授的2010年國科會「百年人文傳承大展計畫」的〈摘要〉說明原始說明，其要點可摘錄如下：一、在臺灣紀念中華民國百年，有極特殊的歷史背景。
 
在一九四五年以前，臺灣在法理上不稱中華民國，它與中華民國是平行的發展線。
 
一九四九年以後，臺灣屬於中華民國，但做為原來中華民國地理主體的中國大陸卻另立政權，從國際的政治觀點看，｢中國｣這個概念分裂了，｢中華民國｣與國際政治認定的｢中國｣也是平行發展的兩條線，｢中華民國｣的實質內涵反而與｢臺灣｣高度重疊。
 
百年的｢中華民國｣具有複雜曲折的內涵，其領土、人民、國際承認各方面都歷經急遽的變遷。
 
這種複雜的結構是中國境內其他地區罕見的，這也是｢中華民國─臺灣｣最特殊的構造。
 
｢中華民國─臺灣｣的複雜內涵在百年人文學術的傳承上，反應得更加凸顯，臺灣的學術異於其他華人地區者，在於此島嶼的學術源頭不是單元的，它明顯的具有中、日兩國的源頭。
 
二、做為滿清帝國最早進入現代化的一個省，這個島嶼的成員基本上是由漢人與少數原住民組成的，其原始的學術表現不可能不奠立在以漢文化為主軸的基盤上展開；
 
但身為最早被編入日本帝國的這塊殖民地，其殖民母國乃是近現代歐美地區外最早也是最成功仿效現代學術體制的國家，所以臺灣的現代性學術機制也不可能不受到日本強烈的塑構。
 
一八九五年臺灣被併入日本後，臺灣被迫參加了日本的現代化行程，這種殖民地現代化的規模極大，其變遷是結構性的，學術的現代化是其中極重要的一環。
 
論及人文學科的現代化，一九二八年成立的臺北帝國大學是個指標性的事件，在此之前，帝國日本在語言調查、人種調查、風俗習慣調查方面雖已投進不少人力物力，但直到爭議中的臺北帝國大學成立後，整個現代學術的機制才有明顯的座標作用。
 
三、到了一九四九年，隨著史無前例的大移民蜂擁而至，也隨著史無前例的大量文化學術機構渡海而來，學術生態丕變，臺灣學界不可能不重新接上一九四九年之前中國大陸的學術傳承。
 
四、而中國大陸的人文學術研究在十九世紀至二十世紀之交建構現代的學術機制時，通常也會參考日本的經驗，至少在草創時期，我們明顯的看到現代日本學制的影響。
 
中國在十九世紀末後有股「以日本為師」的風潮，它給現代中國人文學術的傳承烙下極深的印痕。
 
然而，現代日本在打造現代性的國家、國民、學術時，它所憑藉的思想資源往往來自於傳來的中國文化，比如朱子學提供的概念系統，即以曲折的方式進入了現代學術術語之林。
 
臺灣處在中、日兩大政治勢力交鋒的前緣，它的歷史命運很明顯的深深烙上中、日兩國文化的影響，但臺灣人文學界的兩個源頭卻遠比字面所示的要複雜。
 
五、雙源頭的概念之複雜遠不僅在源頭處的｢中｣、｢日｣兩詞語的文化內涵互文指涉，更在於一九四九年之後的『中華民國─臺灣』的人文學術發展迥異於以往的階段。
 
但是，除了上述｢雙源匯流｣之外，由於當代兩岸的佛教交流，已極為頻繁的互動，所以在本書中，也首次採用了｢逆中心互動傳播｣新詮釋概念，類比於當代台商的大舉相繼西進，大展其源自｢台灣經驗｣的經營長才，並不斷締造出驚人的業績成就。
 
因此，戰後台灣本土｢漢傳佛教」的相關論述史學詮釋的辯證開展，已從原先「邊陲佛教」的長期被動接受狀況，到當代已可以逐漸反轉過來並明顯地已出現所謂｢逆中心互動傳播｣之兩岸新交流模式。
 
因此，臺灣師範大學張崑將博士，也為此特撰寫｢導讀｣此新詮釋概念，冠於全書內容之前。
 
其要點認為：一、本書所謂的「雙源匯流」，係以一九四九年為關鍵分割點，前此係指明清時代由大陸傳入台灣後，已逐漸在地化的｢中華漢傳佛教｣源流，我們可稱此為「前源流」或「舊源流」;而在一九四九年，隨著國民黨軍隊大舉跨海逃難到台灣發展的｢中華漢傳佛教｣的一股大陸源流，我們可稱為「新源流」或「後源流」。
 
如果用海洋波浪的比喻來說，「前源流」有如風和日麗的浪波，「後源流」則有如狂風暴雨的「海嘯」。
 
以上兩股新舊源流在一九四九年後相互匯流和不斷辯證發展，逐漸構成戰後迄今台灣本土｢中華漢傳佛教｣的新主體，而這個經過在地化轉型的「新中華漢傳佛教」，正逐漸以其邊陲的「逆中心互動傳播」之方式，注入與影響大陸中心的漢傳佛教之性格。
 
由此，我們可從「邊陲」與「中心」的關係互動來進一步思考這個「逆中心互動傳播」所要呈現的新意義。
 
二、臺灣在日本殖民時代以前，向來都屬於地理與文化的邊陲，向來不從「中心」的角度思考，反而比較擅長從「邊陲」的角度來看中心。
 
但是這個所謂的「邊陲」至少在近現代的東亞歷史經驗中，有兩個時代是讓「邊陲」有機會成為很有特色的「邊陲」而不再只是「邊陲」而已。
 
此即是日本殖民臺灣時以臺灣作為南進基地，從而使臺灣成為東亞環地帶的「中心」地理位置；
 
同時，臺灣在1949年國民黨軍民撤退到臺灣之際，挾著各省菁英與文化，在同一時期來到臺灣，頓時讓臺灣一度從「邊陲」而成為「中心」，特別是在中國大陸歷經文革之際，臺灣儼然就是文化中國的代表者。
 
三、那麼，為何不說「回心」或「迴轉」或「互為主體性」而說「逆中心」呢？
 
本書作者似有強調「主體」的「逆反性」，在這個「逆反性」中，一方面除有「回心」的作用，另方面更有在「回心」的過程中展現自己強烈的「主體性」。
 
職是之故，此書提出所謂的「逆中心互動傳播」的詮釋方法論，指的是作為邊陲的臺灣，在近現代百年的獨特歷史發展中，已經迥異於「原中心」，同時也藉著回反原中心的「過程」中展現自己的逆向性，可謂既向心卻又離心，既近鄉又情怯，展現其複雜的主體性。
 
四、.而這樣的「逆中心」當然有其歷史氛圍與背景，如本書第三章指出1949年的「難民潮總體規模之龐大和彼等在其後所造成的實質整體影響之深遠，縱使將明鄭三代在台經營與清代二百多年間漢人多次相繼東渡來台的總人口合計，也未必能夠與之相比。」
 
這股龐大的難民潮是注入臺灣文化作為「逆中心互動傳播」的最大波動的起源，由此，我們看到第三章「戰後台灣本土新漢傳佛教的在地轉型與多元創新開展」，了解到漢傳佛教在台灣解嚴前後的「發展過程」中，從被打壓到組織茁壯，迄今的四大道場相繼崛起與多元發展現象的形成，使漢傳佛教在台灣有了「新義」，更展現其多元創新的意義。
 
五、因此，我們將發現此書所提的「逆中心的互動傳播」詮釋概念，觸發我們從「邊陲」思考「中心」的詮釋意義，至少有幾項特質：其一，就是因為地處邊陲，所以習慣從「邊陲」看「中心」，往往可以得到「中心」史觀所不易觀察到的視野或論點。
 
其二，從「邊陲」與「中心」的關係思考中，促發我們聯想到「誰不是中心」或「誰不是邊緣」的問題，呈現「既邊陲又中心」的特質。
 
例如北京相對於中國各省是「中心」，但北京相對於世界權力中心的紐約，則又屬「邊陲」，因此「邊陲」與「中心」的關係是在雙向互動的過程中而被定位的。
 
對此的回應是，本書作者最後特別提到：一、.撰述本書的最大用意，正如先前所見，就是提出具有當代典範性的佛教實例和說明其中各項燦然佛教文化結晶的指標性作用。
 
二、因而，本書撰述全文內容的應時出現，可以說，既是對前輩僧尼們早年生涯事業偉大成就的多方禮讚、或高度崇敬，同時也是對其歷史作用的無情批判與深刻反思。
 

 引用：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=26342

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